KİNDÎ, Ya‘kūb b. İshak

Hayatı ve Şahsiyeti. Soylu bir ailenin çocuğu olarak Kûfe’de doğdu. Kaynaklar, soy kütüğüyle ilgili otuz iki şahsın ismini zikrederek onun Güney Arabistan’ın en köklü kabilesi olan Kahtân soyundan geldiğini belirtir (İbnü’n-Nedîm, s. 315; Sâid el-Endelüsî, s. 59-60). Kindî’nin ataları, İslâm öncesi dönemde Güney Arabistan’ın Kinde bölgesinin yönetimini uzun süre ellerinde bulundurmuşlardı. Beşinci göbekten dedesi olan Eş‘as b. Kays, Kinde meliki iken 10 (631) yılında altmış kişilik bir heyetle Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’in huzurunda İslâm’ı kabul etmiş ve onun ashabı arasına katılmıştı (Taberî, Târîḫ, III, 339-340). Ancak oldukça geç dönem tarihçilerinden sayılan Beyhakī ve Şehrezûrî, Kindî’nin yahudi veya hıristiyan iken sonradan Müslümanlığı seçen bir aileden geldiğini söylüyorlarsa da (Tetimme, s. 25; Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 305) bu durum, yahudi ve hıristiyan kültüründe çokça kullanılan ve filozofun isim zincirinde yer alan Yûsuf, Ya‘kūb, İshak gibi isimlerden kaynaklanan bir yakıştırma olabileceği gibi Kindî çağdaşı ve bir hıristiyan olan Abdülmesîh b. İshak el-Kindî ile de karıştırılmış olabilir. Ayrıca bu yanlış bilginin filozofu çekemeyen rakip veya hasımları tarafından uydurulduğu da düşünülebilir (Felsefî Risâleler, Önsöz, s. IX-X).

Kindî ailesi, İslâm öncesinde olduğu gibi İslâmî dönemde de hem Emevî hem Abbâsî hilâfetinde önemli devlet görevlerinde bulunmuş, babası İshak b. Sabbâh, Halife Mehdî-Billâh, Hâdî-İlelhak ve Hârûnürreşîd zamanlarında yıllarca Kûfe valiliği yapmıştır (İbn Ebû Usaybia, II, 178-179). Küçük yaşta babasını kaybeden Kindî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir, ancak yapılan araştırmalarda bazı ipuçlarının değerlendirilmesiyle yaklaşık bir tarih tesbitine çalışılmıştır. Meselâ Mustafa Abdürrâzık, filozofun babasının Hârûnürreşîd döneminin sonlarına doğru 808’de öldüğünü, o sırada Kindî’nin çocuk yaşta bulunduğunu dikkate alarak onun 185 (801) yılında doğmuş olabileceğini söyler (Feylesûfü’l-ʿArab ve’l-muʿallimü’s̱-s̱ânî, s. 18). Çocukluk ve ilk gençlik yılları Kûfe ve Basra’da geçen Kindî’nin eğitimi hakkında bilgi mevcut değilse de geleneğe göre temel dinî bilgiler ve Kur’ân-ı Kerîm dersleri yanında dil ve edebiyat tahsili gördüğünde şüphe yoktur. Özellikle bu iki şehirde başlayıp kurumlaşan dil (nahiv) okulları, onun dil ve edebiyat zevkinin olgunlaşmasında önemli rol oynadı. Kelâmın Mu‘tezile elinde bağımsız bir ilim olarak şekillenmesi döneminde yaşamış olan Kindî’nin Basra’da bulunduğu sırada bu mezhebin Basra kolundan büyük ölçüde yararlandığı ve diyalektik alanındaki ilk zihnî disiplinini burada kazandığı düşünülmektedir. Daha sonra Bağdat’a giderek öğrenimini tamamladı ve ölünceye kadar burada yaşadı. Küçük yaşta yetim kaldığı halde soylu ve zengin bir aileden geldiği için hayatı refah içinde geçen Kindî’nin hem Basra’da hem Bağdat’ta emlâki bulunuyordu. Bağdat’ta kimlerden tahsil gördüğü bilinmiyorsa da kısa zamanda Halife Me’mûn’un takdirini kazanmış, sarayında düzenlenen dinî, ilmî, felsefî ve edebî toplantılara katılarak ilim ve felsefe alanlarındaki başarısını ve yetkinliğini kanıtladığı gibi Me’mûn’un 215’te (830) kurduğu Beytülhikme’deki âlim ve mütercimler kadrosu içinde yer almayı da başarmıştı. Dokuz Abbâsî halifesi dönemine yetişen Kindî özellikle Me’mûn, Mu‘tasım-Billâh ve Vâsiḳ-Billâh’tan yakın ilgi ve destek gördü. Ayrıca Mu‘tasım, oğlu ve veliahdı olan Ahmed’in eğitim ve öğretimini üstlenmesi için onu görevlendirmişti. Aralarında hoca-talebe ilişkisinden öte dostluğa dayanan bir yakınlık bulunduğundan filozof eserlerinin önemli bir kısmını bu veliahdın isteği üzerine kaleme almış ve ona ithaf etmiştir (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 113). Fakat adı geçen üç halife Mu‘tezile mezhebini devletin resmî görüşü sayarken daha sonra Mütevekkil-Alellah Ehl-i sünnet yanlısı bir politika izlemiş ve bu sırada Kindî gözden düşerek hayatının son yirmi yılını saraydan uzak, belki de münzevi olarak geçirmek zorunda kalmıştır. Bu durum, onun Mu‘tezile’den sayılmasından değil bu mezhep mensupları gibi akla öncelik tanıyan ve ilk defa İslâm toplumunda felsefe diye bir bilgi ve düşünce türünün temsilcisi olmasından kaynaklanıyordu.

Klasik kaynaklarda Kindî’nin doğumu gibi ölüm tarihi hakkında da kesin bilgi yoktur. Çağdaş araştırmalarda ise hiçbir kaynak ve gerekçe zikredilmeksizin 860, 869, 870 ve 873 gibi farklı tarihler yer almaktadır. Ancak Mustafa Abdürrâzık, filozofun çağdaşı olan Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ı ve Kitâbü’l-Buḫalâʾ adlı eserlerinde ondan söz ederken geçmiş zaman kipi kullanıldığına dikkat çekerek bunlardan ikincisinin 254 (868) yılında kaleme alındığını, birincisinin ise ondan bir iki yıl kadar önce yazıldığını, dolayısıyla Kindî’nin yaklaşık 252 (866) tarihinde vefat ettiğini kabul etmek gerektiğini söyler (Feylesûfü’l-ʿArab, s. 50-51). Ölümüne kronik romatizmal hastalıkların yol açtığı anlaşılmaktadır (İbnü’l-Kıftî, s. 247).

İslâm toplumunda naklî ve aklî ilimlerin sistemleştirildiği, yabancı milletlere ait ilim, düşünce ve kültür ürünlerinden Arapça’ya yapılan tercümelerin Beytülhikme’de en verimli bir düzeye ulaştığı, kelâm ve felsefe alanındaki spekülasyonların alabildiğine yoğunlaştığı, çeşitli din ve mezhepler arasındaki mücadelelerin kıyasıya devam ettiği III. (IX.) yüzyılda yaşayan Kindî, bu alanlardaki çalışma ve tartışmalara en üst düzeyde katılan ve uyguladığı yöntem, kullandığı terminolojiyle kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan ilk İslâm filozofudur. Klasik kaynaklar ondan şu şekilde söz eder: “Kindî eski ilimlerin tamamını kuşatan, çağının yegâne âlimi ve hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur” (İbnü’n-Nedîm, s. 375); “İslâm toplumunda Yunan, Fars ve Hint felsefelerinde derinleşmiş, astronomi ve diğer ilimlerde uzman, hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur” (İbnü’l-Kıftî, s. 120); “Yaşadığı dönemde İslâm filozofu diye anılırdı” (İbn Nübâte el-Mısrî, s. 229); “İlmin derinliklerine dalan, aklî ilimlerle şeriatı uzlaştıran ve birçok eseri olan bir hendesecidir” (Beyhakī, s. 25). İbn Cülcül ise, “İslâm toplumunda yazdığı eserlerde Aristo’yu izleyen ondan başka filozof yoktur” ifadesiyle (Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ, s. 73) ileride tartışmalara yol açacak bir konuyu gündeme getirmiştir (aş.bk.).

Sicistânî de İslâm ilim, düşünce ve kültür tarihinde o güne kadar kimsenin yapamadığını Kindî’nin başardığını, onun çalışmalarının bir ömre sığmayacak kadar çok ve çeşitli olduğunu, Me’mûn döneminde Kindî’den önce çoğunluğu hıristiyan olan ünlü kişiler yetişmekle birlikte İslâm toplumunda bu yolu ilk açan kişinin Kindî olduğunu ve sonraki müslümanların onu takip ettiğini söyler (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme, s. 113). Gerçekten de Kindî, ilâhiyat ve edebiyat yanında teorik ve pratik bilgi dallarının hepsiyle ilgilenen, felsefeden tıbba, matematikten astronomiye, optikten meteorolojiye, psikolojiden ahlâka ve kimyadan mûsikiye varıncaya kadar her alanda eser vererek sonraki nesillere zengin bir ilim ve felsefe literatürü armağan eden ansiklopedik bir filozoftur. O güne kadar Süryânî bilgin ve mütercimler eliyle temsil edilen bilim ve felsefe Kindî’nin çalışmaları sayesinde el değiştirmiş, sayıları 277’yi bulan külliyatı yabancı kültürler karşısında İslâm toplumu için önemli bir moral güç oluşturmuştur.

Ortaçağ Avrupası’nda Alchindus olarak tanınan Kindî, Latince’ye çevrilen eserleriyle haklı bir şöhret kazanmıştır. Nitekim İtalyan filozofu ve matematikçisi Cardanus Heironimus (ö. 1567), De Subtilitate adlı eserinde dünyaca ünlü on iki seçkin âlim ve filozof arasında Kindî’yi de sayar ve onun altı nicelik hesabıyla ilgili eserinden söz ederek kendi alanında ondan daha iyisinin bulunmadığını söyler (Felsefî Risâleler, Önsöz, s. XVIII).

Buna rağmen Kindî’nin çeşitli çevrelerin baskı ve eleştirisine mâruz kaldığı, hatta Halife Mütevekkil-Alellah tarafından dayakla cezalandırıldığı, Benî Mûsâ diye tanınan ve dönemin büyük matematikçisi ve astronomu olan Muhammed ve Ahmed adlı kardeşlerin düzenledikleri komplo sonucunda çok zengin olan özel kütüphanesine el konduğu, fakat onların oyununu bozarak tekrar kütüphanesine kavuştuğu bilinmektedir (İbn Ebû Usaybia, II, 180-181). Filozof, Halife Mu‘tasım-Billâh’a takdim ettiği Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ adlı eserinin giriş kısmında bazı çevrelerin baskısından yakınıp, “… zamanımızın düşünürü olarak tanındıkları halde gerçekten uzak olanların yanlış yorumlamalarından çekindiğimiz için karmaşık noktaları uzun uzadıya tahlil yerine kısa kesmek zorunda kaldık” dedikten sonra o çevreleri din ticareti yapmakla suçlar ve, “Bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir” öncül önermeden hareketle, “Kim din ticareti yaparsa onun dini yoktur” yargısına ulaşır ki mantık bakımından olduğu kadar din ve ahlâk açısından da doğrudur (Felsefî Risâleler, s. 4-5). Kindî’nin “eksik zekâlı ve zalim düşman” diye nitelediği kesimin kimliği belirtilmiyorsa da bunların Selef akîdesini temsil eden hadisçilerle bazı fakih ve kelâmcılar olduğunda şüphe yoktur. Bu düşmanlık onların felsefeyle ilgilenenleri tekfir etmelerinden kaynaklanıyordu. Buna karşı Kindî, “Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefî bilgi) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bir ilişkisinin kalmaması gerekir” diyerek kendini savunur. Bütün bunlar, Mütevekkil’den önce Mu‘tasım döneminde de filozofun ağır baskılara mâruz kaldığını göstermektedir (a.g.e., a.y.).

Tercüme Hareketine Katkısı. Abbâsî Devleti, siyasî ve ekonomik gücünü ilmî ve fikrî alandaki çalışmalarla desteklemek üzere 215 (830) yılında Bağdat’ta Beytülhikme’yi kurarak kendinden önceki medeniyetlerin başarılarından yararlanmak istemiş ve bu amaçla tercüme hareketine büyük önem vermiştir. Adı geçen kurumda çalışan mütercimlerle yakın ilişki içinde bulunan Kindî’nin Süryânîce ve Grekçe’yi bilip bilmediği, bu dillerden tercüme yapıp yapmadığı öteden beri tartışma konusudur. İbn Cülcül onu, birçok felsefe kitabını tercüme eden ve felsefenin karmaşık problemlerini açıklığa kavuşturan bir hekim ve filozof olarak tanıtırken (Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ, s. 73-74) İbnü’l-Kıftî, Batlamyus’un Kitâbü Coġrâfiyye el-maʿmûre mine’l-ʿarż adlı eserini Süryânîce’den Arapça’ya çevirenin Kindî olduğunu söyler (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 69-70). Fakat İbnü’n-Nedîm bu eserin Kindî adına başkası tarafından kötü bir tercümesinin yapıldığını, sonradan Sâbit b. Kurre’nin başarılı bir çevirisini gerçekleştirdiğini belirtir (el-Fihrist, s. 375). İbn Ebû Usaybia, daha ilginç bir iddiada bulunarak İslâm toplumunda Huneyn b. İshak, Sâbit b. Kurre ve Ömer b. Ferruhân ile birlikte Kindî’yi en başarılı dört mütercimden biri olarak gösterirse de (ʿUyûnü’l-enbâʾ, II, 179) onun tercüme yapacak düzeyde bu dilleri bildiğini söylemek zordur. Kindî’nin daha ziyade yapılan tercümeleri kontrol ederek dil, üslûp ve terminoloji açısından gerekli düzeltmeleri yaptığı düşünülmektedir. Nitekim yanlışlıkla Aristo’ya isnat edilen Es̱ûlûcyâ (Theologia) adlı eseri Abdülmesîh b. Nâima el-Hımsî’ye tercüme ettirmiş, kendisi de üzerinde gerekli düzeltmeleri yaparak Veliaht Ahmed’e takdim etmiştir (Kaya, s. 289). Her ne kadar İbnü’n-Nedîm anılan kitabı onun tefsir ettiğini söylüyorsa da (a.g.e., s. 176) buradaki tefsiri bilinen anlamda değil düzeltme amacıyla metne bazı müdahalelerde bulunma şeklinde yorumlamak gerekir. Hatta onun tercümeciliğini de bu bağlamda anlamak mümkündür. Eğer Kindî ana dilinden başka dillere âşina olsaydı Fârâbî’nin bazı eserlerinde uyguladığı gibi o da bazı terimlerin Süryânîce ve Grekçe karşılıklarını vererek konuya açıklık getirebilirdi. Halbuki günümüze ulaşan eserlerinde böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Kindî’nin bu dilleri çeviri yapacak düzeyde bildiği, hatta ünlü bir mütercim olduğu yolundaki görüşlere katılmak mümkün görülmemektedir.

Mu‘tezile ile Olan İlişkisi. Kindî, Mu‘tezile kelâmcılarının tartıştığı bazı problemleri benimseyerek o konularda eserler kaleme almıştır. Meselâ Risâle fi’l-felsefeti’l-ûlâ adlı eseri başta olmak üzere diğer felsefî risâlelerinde âlemin ezelîliğini savunan dehrîlere (ateistler) karşı onun yaratılmış olduğunu mantıkî ve matematik delillerle temellendirmeye çalışır. Öte yandan dönemin kelâmcıları gibi o da İslâm’ı savunmak amacıyla başka din ve kültürlere karşı reddiyeler yazmış, Risâle fî naḳżı mesâʾili’l-mülḥidîn’de dehrîleri, Risâle fi’r-red ʿale’l-mâniyye ile Risâle fi’r-red ʿale’s-seneviyye’de Maniheizm’i, Risâle fî tes̱bîti’r-rusül’de Brahmanizm’i, Maḳāle fi’r-red ʿale’n-naṣârâ’da Hıristiyanlığı eleştirmiştir. Ayrıca Mu‘tezile’nin görüşlerine paralel olarak “salah” ve “aslah” ilkesi üzerinde durmuş, fakat bunu fert düzeyinde değil kozmolojik anlamda yorumlamış, Allah’ın fiillerinin tamamıyla âdil olduğunu, bu konuda zulme asla yer bulunmadığını savunmuş, günümüze ulaşmayan Risâle fi’l-istiṭâʿa ve zamâni kevnihâ adlı eserinde ve felsefe yazılarında kulların fillerinin değeri ve buna ilişkin olarak sebep-sonuç (illet-ma‘lûl) ilişkisinde bazı mutavassıt etkenlerin bulunabileceğini (tevellüd nazariyesi) belirtmiştir (Felsefî Risâleler, s. 97).

Richard Rudolf Walzer yukarıda sayılan çalışmaları sebebiyle Kindî’yi Mu‘tezile kelâmcısı olarak göstermekte, sonra da onun kelâmcı ve filozof yönlerinden hangisinin ağır bastığını tartışmaktadır (Greek into Arabic, s. 176-189). Ancak filozofun aynı problemler üzerinde durması onun Mu‘tezilî olduğunu göstermez. İslâm düşüncesi ve kültüründe bir kırılmayı değilse bile bir geçiş dönemini temsil eden Kindî’nin bu tutumunu tabii saymak gerekir. Zira yabancı kültürlere açılan her toplumun geçiş evrelerinde aynı durum söz konusudur. Bu hususta önemli olan, konu ve amaç birliği değil uygulanan yöntem ve kullanılan terminolojidir. Olaya bu açıdan bakıldığında Kindî’yi Mu‘tezile safında görmek veya göstermek yanlış olur. O dönem kelâmcıları yöntem olarak cedeli kullanırken Kindî çok defa mantığı (burhan), bazan da matematiği kullanmıştır. Mantıkî ispat olarak da en çok iki tezden birinin yanlış olduğunu göstermek suretiyle ötekinin doğruluğunu ortaya koyan “kıyâs-ı hulf”e başvurmuştur ki bir bakıma bu Eflâtun’un dikotomi yöntemini hatırlatmaktadır.

Kādî Sâid, Kindî’nin analitiği (tahlîl) değil sentetik (terkip) yöntemi kullandığı için mantık alanındaki eserlerinin pek yararlı olmadığını söyler. Müellif, sentetik yöntemden mantığı iyi bilenlerin yararlanacağını söyleyerek eleştirisini şöyle bitirir: “Bilmiyorum, bu değerli yöntemi (analitiği) kullanmaktan Ya‘kūb’u alıkoyan bilgisizliği mi yoksa kıskançlığı mıdır? İki durumdan hangisi olursa olsun bu onun için bir eksikliktir” (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 60). Ancak filozofun günümüze ulaşan eserlerindeki mantıkî analizlere bakılacak olursa Kādî Sâid’in eleştirilerine katılmak mümkün görünmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Kādî Sâid, Kindî’nin sayıları onu bulan mantık kitaplarında ayrıntılardan ziyade kısa ve öz bilgi vermesinden şikâyetçidir. Onun analizden kastı da mantık meselelerini uzun uzadıya anlatmaktır. Fakat Kindî’nin mantıkla ilgili hiçbir eseri günümüze ulaşmadığı için bu konuda kesin bir yargıya varmak güçtür.

Öte yandan T. J. de Boer, Kindî’nin felsefî risâleleri yayımlanmadan çok önce yazdığı İslâm’da Felsefe Tarihi adlı eserinde, “Kindî, Mu‘tezilî bir kelâmcı ve Neo-Platonik tesirler altında kalmış Neo-Platoncu bir filozoftur” (s. 73) şeklindeki değerlendirmesiyle Hilmi Ziya Ülken’in onu önce Aristocu, sonra Aristo ile Eflâtun’u uzlaştırmaya çalışan, daha sonra Yeni Eflâtuncu ve nihayet İslâm’daki yoktan yaratma düşüncesinde karar kılan bir filozof olarak göstermesine (İslâm Felsefesi, s. 46) katılmak mümkün değildir. Özellikle Boer tabakat kitaplarındaki bilgilerden, eserlerinin ifade ettiği anlamlardan ve Latince’ye çevrilen Risâle fi’l-ʿaḳl isimli dört sayfa tutan eserinden hareketle Kindî felsefesini ortaya koyma gibi ilginç bir tavır sergilemiştir. Eğer adı geçen felsefe tarihçileri 1950’de yayımlanan felsefî eserlerini inceleme imkânı bulsalardı filozofun antik ve Helenistik felsefeyi İslâmî görüş açısından nasıl bir arada değerlendirip kendine özgü sentezlere ulaştığını göreceklerdi. Ayrıca onun kaleme aldığı eserlerin tarihî kronolojisini tesbit etmek mümkün olmadığından düşünce hayatında farklı evrelerin bulunduğu savunulamaz. Şu halde iddia edildiği gibi Kindî Mu‘tezilî olsaydı şimdiye kadar kelâm literatüründe özellikle Kādî Abdülcebbâr’ın Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile’siyle İbnü’l-Murtazâ’nın Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile adlı eserinde ona yer verilmesi gerekirdi. Halbuki hem klasik kaynaklarda hem modern araştırmalarda Kindî İslâm felsefesini kuran ilk filozof olarak takdim edilmektedir.

İlimleri Tasnifi. İlimleri genel bir tasnife tâbi tutarak alanlarını ve aralarındaki ilişkileri belirtmek, bir filozofun bilim ve metot anlayışını gösterdiği gibi onun varlık anlayışını da yansıtır. Câbir b. Hayyân ayrı tutulacak olursa -ki ona ait tasnif de şüphelidir- bu konuda Kindî’nin yaptığı tasnif ilk ve özgündür. Eflâtun varlık ve bilgi türlerini aşağı, orta ve yukarı olmak üzere üçe ayırarak fiziği aşağı, matematiği orta, metafiziği ise yukarı diye nitelerken amacı zihnin somuttan soyutun bilgisine nasıl yükseldiğini göstermekti. Aristo’nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifi hocasınınkinden hayli farklıdır. Kindî’nin tasnifi ise bu filozoflarınkinden hem farklı hem de ayrıntılıdır.

Öncelikle Kindî ilimleri dinî ve insanî diye ikiye ayırır. Dinî (ilâhî) ilimlerin kaynağı vahiydir. Vahiy ise istek ve iradeye gerek kalmadan, çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan Allah’ın peygamberlerin temiz ruhlarını aydınlatmasıyla oluşan bir bilgidir. Duyu ve akıl gücüyle elde edilemeyen, insanların benzerini ortaya koyamadıkları vahiy bilgisi insan fıtratına uygun olduğundan akıl onu kabul etmek durumundadır (Felsefî Risâleler, s. 60). İnsanî ilimler felsefenin çatısı altında toplanmış olup biri doğrudan ilim, diğeri başka ilimler için bir alet ve bir başlangıç sayılmak üzere başlıca ikiye ayrılır. Doğrudan ilim olanlar da teorik ve pratik diye iki grupta ele alınır. Teorik sayılanlarda altta fizik, ortada psikoloji, üstte metafizik bulunmaktadır. Psikoloji bir yönüyle fizyolojiye bağlı, bir yönüyle de metafiziğe açık olduğundan fizikten metafiziğe geçişe bir aracı ve bir eşik durumundadır. Filozofa göre Allah nefsi, latif olmayan madde ile latif olan metafizik arasında bir mertebeye koymuştur. Böylece fizikten metafizik bilgiye geçmek mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı latifle kesifin bilgisini ayırt etmek imkânsız olurdu (Resâʾil, II, 11-12). Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasetten ibarettir. Başka ilimlere giriş mahiyetindeki alet ilimleri de mantık ve matematik olmak üzere iki kısma ayrılır. Mantık, Aristo’nun Organon külliyatında yer alan Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler, II. Analitikler, Topikler, Sofistik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Şiir’den ibarettir. Matematik ise başlıca aritmetik, geometri, astronomi ve müzik şeklinde dört disiplini içermektedir (Felsefî Risâleler, s. 163-164). Kindî’ye göre matematik ilimlerini bilmeyen kimse bir ömür boyu felsefe okursa da anlayamaz, sadece yazılanları tekrarlamış olur. Özellikle genel bir evren tasarımı veren astronomi felsefe gibi küllî bilgiyi hedef aldığı için daha da önemlidir (a.g.e., s. 157-158).

Kindî, Mâhiyyetü’l-ʿulûm ve aḳsâmuhâ ile Aḳsâmü’l-ʿilmi’l-insî adlı günümüze ulaşmayan iki eser daha kaleme almıştır. Onun, bilgi kaynakları açısından ilimleri teorik ve pratik şeklinde başlıca iki grupta değerlendirdiği görülmektedir. Buna göre duyularla algılanan bilgiler pratik, akılla algılananlar ise teorik sayılmaktadır (Resâʾil, II, 10).

Metot Anlayışı. Bilindiği kadarıyla Kindî, İslâm toplumunda metot meselesi üzerinde en çok duran filozofların başında gelmektedir. Filozof, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ adlı eserinde bu konuya dikkat çekerek her ilmin kendine has bir metodunun bulunduğunu, araştırmacıların çok defa neyi, nerede ve nasıl araştıracaklarını bilmediklerinden başarısız olduklarını söyler. Nitekim matematik alanında ikna metodunu, metafizikte duyu deneylerini, belâgatta ispat yöntemini uygulayanların bir şey elde edemeyecekleri açıktır. Kindî’ye göre herhangi bir ilim dalında araştırma yapanların önce o ilmin ilkelerini araştırmaları ve maddî varlık alanıyla metafizik alanın farklı olduğunu bilmeleri gerekir. Çünkü bazıları, fizikî nesnelerde olduğu gibi metafizik bilginin de zihinde somut formunun oluşacağını sanır ve öyle bir şey bulamayınca da metafiziğe karşı güvenleri sarsılır. Kindî, böylelerini duyu algılarının dışında bir bilgi olacağını kavrayamayan çocuklara benzetir. Zira aklî bilginin insan zihninde somut bir imajı oluşmaz. Şu halde metafizik alanda bazı bilgiler ispat edilse de her aklî bilginin ispatı mümkün olmamaktadır. Çünkü her ispatın ispatı olsa ispat işlemi sonsuza kadar sürüp gider. O zaman da her şey meçhule bürünür; halbuki meçhulün bilgisi yoktur (Felsefî Risâleler, s. 10-11).

Yöntem olarak genellikle mantık ve matematiği kullanan Kindî, bununla birlikte her konuda insanı başarıya götüren ilmin matematik olduğunu ısrarla vurgular ve felsefe öğrenimi için matematiği ön şart sayar. Bu konudaki görüşünü şöyle temellendirir: Cevher ve cevhere ait nicelik ve nitelikler felsefenin ilk ve temel konusudur. Çünkü insan ilk cevherleri, yani fizikî varlıkları nicelik ve nitelikleri sayesinde tanır. İkinci cevherlere, yani nesnelerin zihindeki soyut ve tümel kavramlarına ise birinci cevherler vasıtasıyla ulaşır. Şu halde nicelik ve nitelik bilgisinden yoksun olan kimse, ilk ve ikinci cevherleri yani fizik ve metafizik varlıklar alanını tanıma imkânından yoksun sayılır (a.g.e., s. 159). Bu yaklaşımıyla Kindî, Aristo’dan ziyade Eflâtun’a yakın durmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki filozof, matematiği fizikten metafiziğe geçişte bir yöntem ve bir araç saysa da onun diğer alanlarda mantıkî istidlâli, tabiata dair eserlerinde ise yer yer deney yöntemini kullandığı görülmektedir. Dolayısıyla metot konusunda Kindî pragmatik davranmakta ve Mu‘tasım’a tavsiyelerinde şöyle demektedir: “Bize gelince her alanda yapılması gerekeni yapmalıyız … Bu şartlara riayet edersek amacımıza ulaşmak kolaylaşır; bunlara aykırı davranırsak amacımızı gerçekleştirmede hataya düşeriz ve istediğimizi elde etmemiz güçleşir” (a.g.e., s. 11). Filozof her konuda dogmatizmden ve saplantıdan uzak durduğunu belirtmek üzere, “Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt milletlerden gelmiş olsun, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız” (a.g.e., s. 4) ifadeleriyle farklı bilgi ve kültür alanlarına açılmanın bir erdem olduğunu vurgulamaktadır.

Bilgi Teorisi. Bir Meşşâî filozof olan Kindî bilginin kaynağına ilişkin olarak duyu algıları, akıl, sezgi ve vahiy üzerinde durur. Filozof bu konudaki görüşlerini temellendirmek üzere varlığı tikel (cüz’î) ve tümel (küllî) diye başlıca iki kısımda değerlendirir. Duyu organları tikel varlıklar hakkında bilgi verirken akıl tümel olanın bilgisini kazandırır. 1. Duyu Bilgisi. Bu bilgi türü özne-nesne ilişkisi sonucunda oluştuğu için duyu algılarının konusu daima maddî varlık alanıdır. Duyu organlarının dış dünyadan edindiği izlenimler ortak duyuda (küllî duyu) birleştirilerek tasarlama gücüne, tasarlama gücü de onları hâfıza gücüne iletir. Böylece duyu algıları insan zihninde birer kavram olarak yer alır. Fakat bu kavramlar cins ve türün altındaki tikellere aittir. Kindî’ye göre bu algı işlemi zaman dışı bir olay şeklinde gerçekleşmektedir. Ayrıca duyu algıları sürekli değişim içindedir. Bunun sebebi, özne-nesne ilişkisinin süreksizliğiyle nesnelerin değişken oluşu yani fizikî, kimyevî ve biyolojik açıdan her an değişime uğramasıdır. Zira zamanın akışı içinde her şey sürekli bir değişim halindedir. Dolayısıyla duyu bilgisi akıl bilgisi gibi sabit ve içerikli olmadığından güvenilir bir bilgi türü değildir. Bir başka ifadeyle özne-nesne ilişkisinin bir sonucu olarak elde edilen bu bilgiler duyu organına bağımlı, ferdî ve tikeldir. Bu sebeple duyu algıları hiçbir zaman varlığın mahiyet ve hakikati konusunda doğru bilgi vermez. Bunun olabilmesi için duyu bilgilerinin akıl tarafından onaylanması gerekir (Felsefî Risâleler, s. 7-8).

2. Akıl. “Varlığın hakikatini kavrayan basit bir cevher” diye tanımlanan akıl (a.g.e., s. 57) insan nefsinin en temel fonksiyonu olarak tür, cins ve önsel bilgi (apriori) gibi duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini verir. Diğer bir ifadeyle duyu organları tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Ayrıca duyu algıları sonucunda zihinde nesnelerin bir maddî formu ve imajı oluşurken aklın algılarında böyle bir imaj söz konusu değildir. Meselâ önsel veya çelişik önermelerin insan zihninde herhangi bir imajı oluşmaz. Şu halde maddî olmayan varlıklar alanına ait bilgiler aracısız ve zorunlu olarak akıl tarafından kabul edilmektedir. Kindî, buradan hareketle bir yandan aklın tikelden tümele yükselmek suretiyle metafizik varlıkların, tümelden tikellere inerek fizikî nesnelerin bilgisini edinme güç ve yeteneğini vurgularken öte yandan aklî bilginin duyu bilgisi gibi sübjektif değil objektif olduğunu göstermek ister.

Birçok konuda olduğu gibi aklın mahiyet ve fonksiyonlarını Risâle fi’l-ʿaḳl adlı eserinde ele alıp yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî’dir. Düşünce tarihine bakıldığında aklın kendiliğinden mi yoksa dış bir etken altında mı aktivitesini gerçekleştirdiği konusu, Aristo’dan sonra Meşşâî felsefede farklı yorumlara yol açan bir problem olarak süregelmiştir. Meselenin aslı, Aristo’nun düalist felsefesini oluşturan madde-form veya güç-fiil ayırımına dayanmaktadır. Buna göre güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Öyleyse güç halindeki insan aklına fiil durumunda olan bir şey etki etmedikçe kendiliğinden bilgi üretemez. Ancak bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi takdirde etken olamaz (Metafizik, s. 519 [1094 b 24]). Şu halde Aristo’ya göre insanın doğuştan sahip olduğu pasif akla etki eden ve daima aktif (faal) olan bir akıl olmalıdır. Pasif akıl insanla birlikte öldüğü halde hayat şartlarından etkilenmeyen ve ölümsüz olan bu aktif aklın mahiyeti nedir? Bedenin bir fonksiyonu mudur yoksa bedenden tamamen bağımsız ilâhî (ontik) bir varlık mıdır? İşte çağlar boyu tartışma bu sorulara verilen cevaplar şeklinde sürmektedir.

Özellikle Aristo’nun aktif akılla pasif akıl ilişkisini ışıkla görme duyusu arasındaki ilişkiye benzeterek açıklaması, aktif aklın da ışık kaynağı gibi dışarıdan etki ettiği yorumuna yol açmıştır. Bu konuda Kindî, Aristo’dan farklı olarak aklı dörde ayırıp onun soyutlama işlevini ve tam bağımsız bilginin ortaya çıkışını şu şekilde yorumlar: a) Sürekli fiil halindeki akıl (el-aklü’llezî bi’l-fiil ebeden). Aristo’nun aktif akıl dediği bu akıl, Kindî’nin adı geçen eserinden anlaşıldığına göre insana dışarıdan etki eden bir güç olmayıp nefsin fonksiyonu olan tümel kavramlardan ibarettir. Şöyle ki, nefis maddeden bağımsız soyut bir cevher olduğundan varlığın tür ve cinslerine ait tümel kavramları algılayıp onlarla özdeşleşir. Daha sonra insan aklı güç halinden fiil alanına çıkarken bu tümeller aktif akıl (bilfiil akıl) rolü oynar. Bu konuda hiçbir tereddüde yer bırakmayan Kindî’nin ifadesi şöyledir: “Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren, yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle birleştiren bizzat o küllî kavramlardır. Küllîler nefisle birleşince nefis akletmeye başlar, varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o (aktif) akıl sayılır. İşte nefsi kuvveden fiile çıkaran fiil halindeki akıl bu akıldır” (Felsefî Risâleler, s. 48). Bu yorumuyla Kindî, sürekli fiil halindeki faal aklı ay feleğinin aklı sayarak onu kozmik bir varlık şeklinde niteleyen, ayrıca faal aklı Cebrâil ile özdeşleştirip kutsallaştıran Fârâbî ve İbn Sînâ’dan çok farklı düşünmektedir. Meşşâî felsefenin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd de bu konuda Kindî gibi düşünür. b) Güç halindeki akıl (el-akl bi’l-kuvve). İnsanda doğuştan var olan bu akıl özne-nesne ilişkisi gerçekleşmediği, daha doğrusu sürekli fiil halindeki akıl ona etki etmediği sürece pasif bir güç durumundadır. c) Fiil alanına çıkan müstefâd akıl (el-aklü’llezî harace mine’l-kuvve ile’l-fiil). Sürekli fiil halindeki aklın güç durumunda bulunan akla etki etmesiyle özne-nesne ilişkisinde akıl işlemeye, yani nesnelerden soyutlama yaparak bilgi üretmeye başlar. Bu aşamada akılla kavram (akıl ve ma‘kūl) birleşip özdeşleşir. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği önsel bilgileri, tümelleri yani varlığa ait tür ve cinsleri algılamasıdır. d) Beyânî veya zâhir akıl (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir). Bu akıl bir önceki müstefâd aklın aktif durumudur, yani bilgiyle özdeşleşen aklın sahip olduğu bu bilgileri ortaya koymasıdır. Herhangi bir alanda bilgi edinmiş olan birinin, meselâ yazı yazmayı bilen kimsenin bizzat yazarak bildiğini göstermesi durumudur (a.g.e., s. 149-152).

Kindî eserinin giriş kısmında, eski Yunan filozoflarından en çok takdir edilen Aristo’nun akıl hakkındaki görüşlerini özetlediğini ve hocası Eflâtun’un da aynı görüşü paylaştığını söylüyorsa da onun yukarıda belirtilen yorumunun, Aristo’nun çeşitli eserlerinde ele aldığı halde yeterince açık olmayan akıl anlayışını ne ölçüde yansıttığına ilişkin kesin bir şey söylenemez. Ancak onun akıl taksimi, Aristo’nun ikili ve İskender Afrodisî’nin üçlü taksiminden farklı olduğu kadar Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozofların yorumlarından da farklıdır. Ayrıca Kindî’nin beyânî veya zâhir dediği dördüncü aşamadaki akıl öteki Meşşâîler’in akıl taksiminde yer almamaktadır.

3. Sezgi. Bilgi kaynaklarının duyu ve akılla sınırlı olmadığını, arınıp saflaşan ve sezgiye açık bir kıvama gelen nefsin (ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına sahip bulunduğunu söyleyen Kindî’ye göre pas ve kirden temizlenip arınan insan nefsinde varlığa ait bütün bilgi formları belirmeye başlar. Nefsin doğrudan ve daha açık bilgi edinmesi onun temizliği ve saflığıyla doğru orantılıdır. Ancak bu arınma olayında mistik anlayıştan farklı olarak arınan nefsi bilgiyle aydınlatıp sezgiye hazır duruma getirmek gerekir. Bu açıdan bakıldığında bunun rasyonel sezgi olduğu söylenebilir. Filozofa göre ruhları ve zihinleri böylesine arınan kişilerin gördüğü rüyalar da gerçektir (a.g.e., s. 133-134).

4. Vahiy. Müslüman bir filozof olarak Kindî vahyin güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu söyler. Onun mahiyetine ilişkin farklı bir teori geliştirmese de vahyin istek ve irade dışı bir olay olduğunu, beşerî bilginin aksine hiçbir çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan Allah’ın peygamberlerin tertemiz ruhlarını aydınlatması sonucunda zaman faktörü olmaksızın ortaya çıktığını belirtir. Allah ve insan mahiyetçe farklı iki varlıktır; biri kādir-i mutlak, ezelî ve ebedî, diğeri sonlu, sınırlı ve her bakımdan âcizdir. Her insanın doğrudan Allah ile ilişki kurma imkânı bulunmadığına göre bu konuda O’nun peygamber olarak görevlendirdiği bir elçi vasıtasıyla yüce iradesini kullarına iletmesi aklın garip karşılayacağı bir şey değildir. Kindî, özellikle insanın akıl erdiremediği konularda vahyin kılavuzluğunu gerekli görür. Değer ve mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından da vahiy bilgisini dolaylı, karmaşık ve çetrefil olan felsefî bilgiden üstün görür (a.g.e., s. 159-160). Böylece Kindî, felsefe tarihinde nübüvveti epistemolojik ve teolojik açıdan ele alıp değerlendiren ilk filozof olma imtiyazını da elinde bulundurmaktadır. Ondan sonra gelen bütün filozoflar kendi sistemleri içinde nübüvvete daima özel bir yer vermişlerdir.

Felsefe. “İnsan sanatlarının en üstünü ve en değerlisi felsefedir” diyen Kindî, varlığı derinden kavramak ve o konudaki bilgileri temellendirmek için felsefenin vazgeçilmez bir disiplin olduğunu söyler. Ancak adı, terminolojisi ve problemleriyle antik ve Helenistik kültür ürünü olan felsefeyi Kindî, eski Yunan’ın sistemci iki büyük filozofu olan Eflâtun ile Aristo’nun Arapça’ya çevrilen eserleriyle, ayrıca Plotin’in Enneades adlı kitabının IV-VI. bölümlerinin Es̱ûlûcyâ diye anılan tercümesi kanalıyla tanımıştı. Özellikle Risâle fî kemmiyyeti kütübi Arisṭôṭâlîs ve mâ yuḥtâcü ileyhi fî taḥṣîli’l-felsefe adlı çalışmasından anlaşılacağı gibi Kindî Aristo külliyatını çok iyi tanıyordu ve bu felsefeyi içselleştirmişti. İskenderiye patriği olan Üstâs’a (Eustathius; Ustath) tercüme ettirdiği Aristo’nun Metafizika’sını filozofun verdiği Prote Filosofia orijinal adına sadık kalarak aynı konuda kendi yazdığı esere el-Felsefetü’l-ûlâ ismini vermişti. Sokrat, Eflâtun ve Aristo’dan gelip Ortaçağ İslâm ve hıristiyan düşünürlerince felsefe literatüründe çokça yer verildiği için felsefenin geleneksel tanımları diye anılan altı ayrı tanıma Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rusûmihâ adlı eserinde yer verir. Buna göre, a) Felsefe hikmet sevgisidir; b) İnsanın gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerine benzemesidir; c) Ölümü önemsemektir; d) Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir; e) İnsanın kendini bilmesidir; f) İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların mahiyet ve hakikatini bilmesidir (Felsefî Risâleler, s. 66-68). Bunlardan iki, üç ve altıncısı Eflâtun’a, beşincisi Sokrat’a, dördüncüsü de Aristo’ya aittir. Birinci tanım felsefe kelimesinin etimolojik anlamını içermektedir. Bir başka eserinde ise, “Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir” ifadesiyle (Resâʾil, II, 10) Kindî felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disiplin altına alıp olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak görmektedir. Filozofun yukarıdaki tanımlara getirdiği yorumlarda bu husus açıkça görülmektedir. Ayrıca, “Felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir” tanımıyla da (Felsefî Risâleler, s. 1) onun bir hakikat arayışı olduğunu belirtir ki bu da yine felsefenin kazandırdığı aklî ve ruhî disiplin sayesinde mümkün olmaktadır. Bu genel bakıştan sonra filozof, bilgiye konu olan varlık alanlarını dikkate alarak felsefenin yukarıda zikredilen üçlü bir tasnifini yapar.

Metafizik. İnsanın uğraşı alanına giren sanatların en değerlisinin felsefe, felsefenin de mertebe bakımından en yüce ve şerefli disiplininin ilk felsefe (metafizik) olduğunu söyleyen Kindî kozmik varlığı değişen ve değişmeyen diye iki kısma ayırır. Fizik (tabîiyyât) değişenin, metafizik ise değişmeyen varlıkların bilgisini içerir (Felsefî Risâleler, s. 10-11). Buna göre metafizik, teorik planda varlığın ilk sebebini ve en son gayesini araştıran bir disiplindir ve bu sebeple de çok önemlidir. Çünkü, “Biz bilgilerimizin sebebini bilirsek ancak o zaman onları tam olarak bilmiş oluruz. Elbetteki sebebin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha değerlidir” (a.g.e., s. 1-2). Şu halde varlık hakkında insana küllî bilgi sunan ve oradan da ilk sebebin bilgisine yani Tanrı bilgisine götüren metafiziktir. Ayrıca metafizik felsefenin diğer disiplinlerine ait ilkeleri de içermektedir. Bundan dolayı metafiziğe ilk felsefe adı verilmiştir ki gerçekten doğru bir anlayıştır.

Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ adlı eserinin girişinde ortaya koyduğu bu yaklaşımıyla Meşşâîlik’le irtibatlı olarak düşündüğünü ortaya koyan filozof, varlık hakkında araştırma yapmak ve bilgi edinmek için dört soru sormak gerektiğini söyler. Bunlar, “Var mıdır, nedir, nasıldır ve niçindir?” sorularıdır. “Var mıdır?” sadece varlığın mahiyetini soruşturur. Her mahiyetin bir cinsi bulunduğuna göre “nedir?” o cinsin ne olduğunu araştırmaya yönelik bir sorudur. “Nasıldır?” varlığın faslını (ayırım), “nedir?” ve “nasıldır?” terimleri ise varlığın türünü araştıran sorulardır. “Niçin?” sorusuna gelince varlığın gaye sebebini araştırır ki o da sebepler sebebi olan mutlak sebep yani Allah’tır. Bu tür bir sorgulama bir varlığın veya bir olayın ortaya çıkışında aranan maddî, formel (sûrî), fâil (muharrik) ve gaye (mütemmim) sebepleri de içermektedir. Çünkü maddî sebebe ait bilgi o maddenin cinsine dair bilgiyi, formun bilgisi aynı zamanda türün ve faslın bilgisini de içerir. Bir varlığın maddî, formel ve gaye sebebi biliniyorsa onun tarifine ulaşılmış olur. İlmin de tarifle başladığı bilinen bir gerçektir.

Âlem Sonlu ve Sınırlıdır. Metafiziğin en temel problemlerinden biri olan Allah-âlem ilişkisinin yorumunda Aristocu doktrinden tamamen ayrılan Kindî bu meseleyi İslâm ilkeleri doğrultusunda temellendirmeye çalışmaktadır. Filozof, kendi döneminde âlemin ezelî olduğunu savunan materyalistlere karşı onun Allah’ın hür ve mutlak iradesinin bir sonucu olarak yoktan yaratıldığını birçok eserinde aksiyomatik (bedîhî) hipotezlerden hareketle ispata çalışır. Kindî, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ adlı eserinden başka Risâle fî îżâḥi tenâhî cirmi’l-ʿâlem, Risâle fî mâʾiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihâyete leh ve me’lleẕî yuḳālü lâ nihâyete leh, Risâle fî vaḥdâniyyeti’llâh ve tenâhî cirmi’l-ʿâlem adlı eserlerinde bu problemi bütün boyutlarıyla tartışır. Öklid’den beri bilinen aksiyomları âlemin yaratılmışlığını sonsuz bir niceliğin imkânsız olduğu ilkesine dayandırarak kanıtlar. Buna göre, 1. Birbirinden büyük olmayan aynı cinsten nicelikler eşittir; 2. Eşitlerden birinin miktarı arttırılınca hem diğer eşitlerinden hem de arttırılmadan önceki durumundan daha büyük olur; 3. Kendisinden bir miktar eksilen her şeyin geriye kalan kısmı önceki durumundan daha azdır; 4. Nicelik bakımından sonlu olan iki cismin toplamları da sonludur; 5. Aynı cinsten olan iki şeyden küçüğü büyüğünü veya onun bir kısmını oluşturur; 6. Sonlu olan sonsuz olamaz.

Sonsuzluk fikrinin birçok çelişkiye yol açtığını, bu sebeple âlemin ezelî ve sonsuz olamayacağını savunurken yukarıdaki aksiyomları kullanarak hiçbir niceliğin sonsuz olamayacağını, âlem de bir nicelik olduğuna göre onun da sınırlı, sonlu ve zaman bakımından sonradan olduğunu şu tarz bir akıl yürütmeyle kanıtlamaya çalışır: Sonsuz olduğu var sayılan bir cisimden belli bir parça alındığında geriye kalan kısım ya sonlu ya da sonsuz olacaktır. Eğer geriye kalan kısım sonlu ise alınan parça tekrar eklenince ikisinin birleşimi de sonlu olacaktır (4. aksiyom). Halbuki bu birleşim sonsuz farzedilen cismin önceki halidir. Bu durumda sonsuz farzedilen cismin sonlu olması gerekir ki (6. aksiyom) bu bir çelişkidir. Eğer geriye kalan kısmın sonsuz olduğu var sayılırsa alınan parça tekrar eklenince iki durum söz konusudur, ya önceki durumundan daha büyük veya ona eşit olacaktır. Eğer önceki durumundan daha büyükse o takdirde sonsuz olanın sonsuz olandan daha büyük olması gerekir ki bu bir çelişkidir. Önceki durumuna eşit olduğu kabul edilirse o zaman da kendisine bir başka cisim eklenen cismin miktarında hiçbir artma olmuyor, yani parça ile bütün arasında bir fark gözetilmiyor demektir. Oysa bu durum (2. aksiyom gereği) bir çelişkidir. Demek ki hiçbir nicelik sonsuz olamaz. Âlem de bir nicelik olduğuna göre sonsuz ve sınırsız değildir. Şu halde ezelî bir cismin varlığı imkânsızdır. Son tahlilde filozof, her sonlu şeyin yaratılmış olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısı bulunduğu sonucuna varmak ister (Felsefî Risâleler, s. 13-15, 78-82, 83-86, 88-90). Âlemin sonlu ve sınırlı olduğunu kanıtlamak için Kindî’nin başvurduğu bu yöntem ilk bakışta doğru ve keskin bir diyalektik ürünü gibi gözüküyorsa da sonsuz olduğu farzedilen cisim üzerinde işlem yapıldığından temelden yoksun sayılır. Çünkü sonsuz olan bir şey üzerinde hiçbir işlem yapılamaz; parça alınıp eklenerek bir sonuç çıkarılamaz. Sonsuzda herhangi bir değişimin olacağı bile düşünülemez.

Bu konuda bir başka husus âlemin miktarı veya hacminin sınırlı oluşuyla onun süreci arasında kurulan ilişkidir. Gerçekte âlemin yaratılmışlığı tezini onun sonlu ve sınırlı oluşuyla açıklamanın mantıkla doğrudan değil ancak dolaylı ilişkisi kurulabilir. Bu da her sonlu ve sınırlı olanı sınırlandıran bir kudretin var olduğu, bu eylemin bir süreç içinde gerçekleşeceği olgusudur. Meşşâî felsefede âlemin sonradan yaratıldığı kabul edilmekle birlikte yaratılışın zaman içinde mi gerçekleştiği yoksa zaman dışı bir olay mı olduğu tartışmalı bir konudur. Ayrıca yaratılışta Allah’ın varlığını âlemin yaratılması için yeter sebep sayan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların bunun ilâhî iradeye gerek kalmadan ezelde sudûr şeklinde gerçekleştiğini savundukları bilinmektedir. Kindî’de de bunu hatırlatan görüşlere rastlanmaktadır. Meselâ, “… Her var olan, olmayanı meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadır. Öyleyse ilk gerçek, ‘bir’den gelen birlik feyzi her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir. O kendi varlığından onlara sununca her bir varlık vücut bulmuştur. Şu halde var oluşun sebebi gerçek birdir” ifadesinden hareketle (a.g.e., s. 55) Kindî’nin de sudûrcu olduğu söylenebilirse de o âlemin, dolayısıyla zamanın yoktan yaratıldığını her vesileyle söylemektedir. Ancak filozof, yaratmanın ilâhî bilgi ve iradeyle olduğunu söylerken yaratılış sürecinde ve her çeşit oluşumda aracı etkenlerin, yani sebep-sonuç arasındaki ilişkiyi belirleyen tabiat kanunlarının varlığını savunur ve bunları mecazi etken (fâil) olarak niteler (a.g.e., s. 75-76, 97).

Madde, Hareket, Zaman ve Mekân. Sonsuz bir niceliğin olamayacağını ortaya koyduktan sonra madde, hareket ve zamanın ezelî değil sonradanlıklarını kanıtlayan Kindî’nin görüşü şöyledir: Madde, hareket ve zamanın varlıkları bir ve beraberdir; biri ötekinden önce veya sonra bulunamaz. Öyleyse bunlardan birinin sonradanlığı ispat edilirse diğerlerinin sonradanlığı da ispatlanmış olur. Çünkü bu üç kavram ontolojik ve lojik açıdan birbirini gerekli kılmaktadır. Hareket cisimle ilgili bir kavramdır ve bu sebeple bağımsız bir varlığı yoktur. Filozofa göre hareket cismin durumunun değişmesidir. Ancak fizik dünyadaki varlıklar çeşitli şekillerde değişmekte ve her değişim bir hareket türünü belirlemektedir. Bunlar oluş, bozuluş, dönüşüm, artma, eksilme ve yer değiştirme hareketlerinden ibarettir. Şu halde cismin bulunduğu her yerde hareket vardır. “Cisim önce sükûn halindeydi, hareket sonradan başlamıştır” denemez. Çünkü bu takdirde madde ya ezelî veya yaratılmıştır gibi bir ikilem doğar. Eğer âlem yaratılmışsa bu yaratma olayı da bir tür hareket sayılır; dolayısıyla hareket de sonradandır. “Âlem ezelî bir sükûnet içindeydi, sonradan harekete geçti” şeklinde bir iddiada bulunulacak olursa ezelî olanın değişikliğe uğraması gibi bir durum ortaya çıkar. Halbuki ezelî olan bir varlıkta herhangi bir değişim söz konusu olamaz. Buna göre sürekli hareket halinde olan âlem ezelî değil sonradandır.

Zamanın cisim ve hareketle ilgili bir kavram olduğunu sürekli vurgulayan filozof çeşitli eserlerinde onun beş ayrı tanımını verir. Buna göre, a) Zaman âlemin var oluş sürecidir; b) Hareketin sayısıdır; c) Feleğin (gökküre) hareketinin sayısından ibarettir; d) Sayıdan başka bir şey değildir, yani hareketi sayan (belirleyen) bir sayıdır; e) Zaman hareketin saydığı, cüzleri değişken bir süreçtir. Bu tanımlardan ilkinin Eflâtun’a, beşincisinin kelâmcılara, ötekilerin de Aristo’ya ait olduğu bilinmektedir (Resâʾil, II, 34; Felsefî Risâleler, s. 15, 19, 59, 98). Zaman, hareketi saydığı ve hızını belirlediği kadar durağanlığı da (sükûn) belirlemektedir. Ancak hareket ve değişim sırasında süreç çok belirgin olduğu için zaman hareketin doğrudan, durağanlığın ise dolaylı ölçüsü sayılmaktadır. Bir başka ifadeyle zaman hareketi cevher, sükûnu ise araz olarak belirlemektedir. Filozof, hareketle zaman arasındaki bu sıkı ilişkiden dolayı onu hareketle özdeş sayanları eleştirir ve zamanın her şeyde bir tarzda bulunduğunu ve varlığın değişmesiyle zamanda bir değişim olamayacağını savunur. Belirtilmesi gereken bir başka husus da zamanın sayılar gibi bir nicelik olduğudur. Ancak sayılar kesintili iken zaman kesintisiz bir niceliktir. Zira geçmişi geleceğe bağlayan an bir şeyse de sürekliliği olmadığından -çünkü biz onun varlığını düşünmeden önce o sona ermektedir- zamanın bir parçası veya ona ait bir birim sayılmaz. Kindî’ye göre iki an arasındaki mesafe düşünülecek olursa biz ona zaman diyebiliriz. Şu halde zaman öncelik ve sonralıktan başka bir şey olmadığına göre biz onu geçmişle gelecek arasını birleştiren hayalî bir an sayabiliriz (Resâʾil, II, 34). İlk tanımda belirtildiği gibi zaman âlemin var oluş süreci ise âlem bir niceliktir ve her nicelik gibi o da sonlu, sınırlı ve sonradandır. Bu durumda zaman sonsuzluğu değil sonluluğu ifade eden bir terimdir. Kindî’nin zamanın sonlu olduğuna dair görüşü şöyledir: Her zaman diliminden önce sonsuz bir zamanın bulunduğu düşünülür ve bu sonsuz zaman herhangi bir nokta olarak kabul edilirse hiçbir vakit o noktaya ulaşılamaz. Bir başka deyişle zaman sonsuz olsaydı sonsuz olan bir şeyin ne geçmişte ne de gelecekte fiil alanına çıkmaması gerekirdi. Halbuki bu gerçeğe aykırıdır. Demek ki hiçbir şey bilfiil sonsuz olamaz. Sonsuzluk ancak bir imkân olarak vardır (Felsefî Risâleler, s. 85). Kindî’nin, aralarında içlem ve kaplam ilişkisi bulunan zaman, hîn, dehr ve vakit kavramlarını konu alan fî Mâʾiyyeti’z-zamân ve’l-ḥîn ve’d-dehr ve’l-vaḳt ile Risâle fi’n-nisebi’z-zamâniyye adlı eserleri günümüze ulaşmadığından onun bu probleme başka nasıl bir yorum getirdiği bilinmemektedir.

Madde, hareket ve zaman arasındaki ilişkiler ağı kaçınılmaz olarak mekân (uzay) kavramını beraberinde getirir. Kindî, mekânın varlığını kabul etmeyenlerle onu cisimle özdeş sayan Eflâtun’u eleştirir ve bu konuda Aristo’dan yana tavır koyarak onun, “Mekân vardır ve apaçıktır” yargısına katıldığını söyler. “Mekân cismin sınırlarıdır” ve, “Bir görüşe göre kuşatanla kuşatılan cismin son sınırlarının karşılaştırılmasından ibarettir” şeklinde birbirine indirgenebilecek iki tarif üzerinde durur (a.g.e., s. 60). Ona göre cisimde artma, eksilme ve yer değiştirme hareketi söz konusu olduğu düşünülürse bu olayların cisimden daha büyük ve onu da kuşatan bir şeyde gerçekleşmesi gerekir. Cismi kuşatan o şey mekândır. Aristo’nun verdiği örneği gündeme getiren filozof, “Bir kaba su konulunca hava çıkar, boşaltılınca yerini hava doldurur. Giren ve çıkan farklı olsa da bozuluşa uğrasa da mekân sabit kalır. Şu halde mekânın varlığı apaçıktır” der (Resâʾil, II, 29). Ancak burada sözü edilen mekânın günlük dildeki yerden farklı olduğu unutulmamalıdır. Çünkü genellikle halk cismin üzerine dayandığı yere mekân adını verir. Halbuki mekân, kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyinin karşılaşmasının çağrıştırdığı, yalnız eni ve boyu olan bir yüzeydir (a.g.e., II, 32).

Kindî’nin metafiziğin temel problemlerine ilişkin görüşleri onun sisteminin evreni, dolayısıyla madde, hareket ve zamanı ezelî sayan Aristo doktrininden çok farklı olduğunu göstermektedir. Aristo yoktan yaratma fikrine yabancıdır. Şu halde problem ve terminolojileri ortak olsa da iki filozofun sistemleri ve varlık anlayışları birbirinden hayli farklıdır.

Kozmoloji. İlk ve Ortaçağ felsefe ve kozmolojilerinde hâkim olan genel anlayışa göre âlem denilen maddî kâinat ay üstü ve ay altı olmak üzere başlıca iki varlık alanına ayrılır. İlkinin oluş ve bozuluşa uğramayan ideal ve mükemmel, ikincisinin ise oluş ve bozuluş kanununa tâbi süreksiz varlıkları içerdiği kabul edilir. Kapalı yani sınırlı ve sonlu bir evren anlayışını benimseyen bu kozmolojide evreni dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen cisme (küreye) felek denilir. Bazan bu, varlığı dıştan kuşattığı için “merkeze en uzak” anlamında “el-felekü’l-aksâ, el-cirmü’l-aksâ, el-cirmü’l-kül” terimleriyle ifade edilir. Ay üstü âlemdeki sabit yıldızlara ve gezegenlere ise “el-eşhâsü’l-âliye” denilir. Felek terimini “madde ve sûreti bulunan, fakat ezelî olmayan varlık” diye tarif eden Kindî (Felsefî Risâleler, s. 62), feleğin cisminin zıddı bulunmadığı için oluş ve bozuluş kanununa tâbi olmayıp yoktan yaratıldığını (a.g.e., s. 116), bir organizma gibi tamamıyla evrenin canlı ve akıllı olduğunu, ay altı âlemdeki organik ve inorganik varlık türlerinin hakiki fâilinin Allah, mecazi ve yakın fâilinin ise felek olduğunu ileri sürer.

Filozof bu konudaki görüşlerini, “Ağaçlar ve yıldızlar secde eder” (er-Rahmân 55/6) âyetini yorumlamak üzere kaleme aldığı Risâletü’l-ibâne ʿan sücûdi’l-cirmi’l-aḳsâ ve ṭâʿatihî li’llâhi teʿâlâ adlı eserinde temellendirir. Âyette geçen secdenin “Allah’ın emrine itaat” anlamına geldiği, bunun da ancak canlı varlıklar için söz konusu olduğu düşüncesinden hareketle feleğin canlı ve akıllı bir varlık olduğu sonucuna varır. Bunda yadsınacak bir şey yoktur. Çünkü göksel varlıkların canlı olduğu fikri Eflâtun, Aristo ve Stoa filozoflarından beri eski dünyanın benimsediği bir anlayıştır. Onlar kozmostaki düzenli hareketi maddenin çekim gücüyle değil nefis (can) ve akıl gücüyle izah ediyorlardı. Bu konuda Kindî, “Bütünüyle kozmik varlığı tam teşekküllü bir canlı gibi tasarlayabilirsin. Çünkü arasında boşluk bulunmayan bir tek cisimdir” der (a.g.e., s. 124). Filozof bu doğrultudaki görüşünü ispat için şu hipotezlere başvurur:

a) “Sebep sebepliden daha üstündür.” Oluş kanununa tâbi olmayan felek sürekli fiil (hareket) halinde bulunduğundan ay altı âlemdeki varlıkların güç durumundan fiil alanına çıkışlarına sebep olur. Organik cisimlerin düzenli değişimini sağlayan onların canlı oluşudur. Öyleyse onların canlı ve hareketli oluşunu sağlayan feleğin kendisinin cansız olduğu söylenemez. Çünkü sebep sebepli olandan daha üstündür. Ona doğrudan can Allah tarafından verilmiştir. Filozofa göre varlığın ve insan türüne özgü olan aklın etken sebebi oldukları halde gökkürelerini akıldan yoksun saymak gibi bir hatayı kimse göze alamaz (a.g.e., s. 120-121).

b) “Tabiat anlamsız bir iş yapmaz.” Canlıların temel özelliği duyu ve hareket gücüne sahip olmalarıdır. Bu bağlamda felek canlı olup duyu ve hareket gücüne sahiptir. Ancak felekte ay altındaki organik varlıklarda bulunan beslenme, büyüme ve üreme söz konusu değilse de gerçek bilgi ve erdemlerin kazanılmasını sağlayan görme ve işitme duyusu mevcuttur. Eğer gökkürelerinde erdemleri edinme duygusu yoksa onlardaki bu iki duyu gereksiz demektir. Halbuki tabiat anlamsız bir iş yapmaz. Demek oluyor ki gökküreleri bu güçlere sahiptir ve onların temyiz gücü vardır; öyleyse onlar zorunlu olarak akıllı varlıklardır (a.g.e., s. 120).

c) “Akıl gücü en etkili güçtür.” Canlılar ya akıllı veya akıldan yoksun yaratılmıştır. Akıllı olanlar gökküreleriyle insan, akılsızlar ise öteki canlılardır. Bu durumda akıllı olan gökküreleri insana ya doğal veya canlı bir organla etki ediyor olmalıdır. Eğer doğal bir etkiyle düşünmeyi sağlıyorlarsa onların akıllı varlıklar olması gerekir. Bu etki canlı bir organla gerçekleşiyorsa o çok etkili olmalıdır. Akıl gücünden daha etkili bir güç bulunmadığına göre insana olan etkileri akıl aracılığıyladır. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak akıllı varlıklardır.

d) “Psikolojik güce sahip varlıklar canlı ve akıllıdır.” İnsan nefsi şehvet, öfke ve akıl olmak üzere işlevleri farklı üç ayrı güce sahiptir. Şehvet neslin devamını, öfke korunmasını, akıl ise fikrî ve ahlâkî erdemleri edinmesini sağlamaktadır. Gökkürelerinde herhangi bir değişim söz konusu olmadığından onların şehvet ve öfke gücüne ihtiyaçları yoktur. Eğer akılları da yoktur denirse bu onların canlı olmadığı anlamına gelir. Çünkü bu üç güçten yoksun olan canlı sayılmaz. Oysa yukarıda bunların canlı olduğu kanıtlanmıştı. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak canlı ve akıllıdır (a.g.e., s. 121-122).

Âlemi dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen en son feleğin ve bütünüyle gökkürelerinin canlı ve akıllı varlıklar olduğunu kanıtlamak üzere irdelediği bu hipotezlerden sonra Kindî şöyle der: “Tam kudret sahibi olan Allah’ın, tamamıyla kozmik varlığı evrendeki her şeyi içinde barındıran tek bir canlı şeklinde yarattığını kim inkâr edebilir?” Böylesine muhteşem bir canlının fonksiyonunu yerine getirmesi Allah’a itaat ve secde sayılır. Filozof, makro kozmosu yorumladıktan sonra Stoa filozoflarından beri insanı mikro kozmos sayan ve bu doğrultuda birtakım fantazilere başvurarak maddî yapısıyla da insanı idealize edip onu âlemin küçük bir modeli şeklinde takdim eden panteist ve mistik görüşlere göndermelerde bulunur (a.g.e., s. 124-125).

Felek ve gökküreleri eter (esir) denen ve havadan daha hafif olan bir tek maddeden meydana geldiğinden saydamdır. Zıtları bulunmadığı için de oluş ve bozuluşa uğramazlar. Bunlar küre şeklinde olup hareketleri daireseldir. Evrenin merkezinde bulunan yer de küre biçimindedir; daha doğrusu ay altı âlemdeki cisimlerin ilkesi sayılan toprak, su, hava ve ateş birbirinin üstünde küre şeklinde katman oluşturmuştur. Kindî’nin ifadesiyle, “Aydan itibaren feleğin son sınırına kadar olan alandaki gök cisimlerinin tamamı ne sıcak ne soğuk ne yaş ne de kurudur. Allah zamanı yarattığı andan itibaren onlar oluş ve bozuluşa uğramamıştır” (a.g.e., s. 97). Filozof dıştan ve içten feleğin küre şeklinde olduğunu, ayrıca dört unsurun da küre biçiminde bulunduğunu kanıtlamak üzere bazı delillere başvurur (Resâʾil, II, 48-50, 52-53). Son tahlilde canlı ve akıllı bir varlık şeklinde tasarlanan bu âlem yerküreden en son feleğe kadar dopdolu olup orada boşluğa yer yoktur. En son feleğin ötesinde ise ne boşluktan ne de doluluktan söz edilebilir. Kindî’nin bu tasvirinde ilk ve orta zamanların kozmos anlayışını bulmak mümkündür.

Psikoloji. İslâm düşünce tarihinde nefsin mahiyet ve işlevlerini, arınmasının yollarını ve yöntemlerini, ölümden sonraki durumunu felsefî açıdan inceleyip temellendiren ilk filozof Kindî’dir. Onun bu konuda yazdığı beş eserden üçü günümüze ulaşmıştır. Bunlar el-Ḳavl fi’n-nefs, Kelâmün fi’n-nefs muḫtaṣarun vecîz, Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ adlı eserlerdir. Filozof Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rusûmihâ adlı eserinde nefsin üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis, a) Canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış halidir; b) Güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliğidir; c) Kendiliğinden hareket eden aklî (mânevî) bir cevher olup birçok güce sahiptir (Felsefî Risâleler, s. 58). Bunlardan birinci ve ikinci tanımlar aynı şeyi ifade etmekte ve Aristo’nun ruh anlayışını yansıtmaktadır. Güç halinde doğal bir cisim olan bir tohum veya döllenmiş yumurta düşünülsün; elverişli bir ortamda tohumun kabuğunu çatlatarak ilk filizin belirmesi ya da döllenen yumurtada ceninin ilk kımıldaması ilk yetkinlik sayılır, yani önceki durumlarına oranla bir gelişim gösterdikleri için yetkin sayılırlar. Bunu gerçekleştiren nefis yani ruhtur. “Doğal cismin tamamlanmış halidir” ifadesi ise tohum veya ceninin gelişim evrelerini tamamlayarak kendi türlerine ait bütün özelliklerle ortaya çıkmasıdır ki buna son yetkinlik denmektedir. Bu olaya ister ilk ister son yetkinlik adı verilsin, söz konusu tanım nefsin mahiyetini değil fonksiyonunu yani bitki, hayvan ve insanda canlılığın nasıl başlayıp hangi aşamalardan geçtiğini tasvir etmekte, fakat nefsin ne olduğu hakkında bir şey söylememektedir.

Üçüncü tanıma gelince nefsi akıl ve hareket (irade) gücüne sahip, bedenden bağımsız mânevî bir cevher şeklinde nitelemektedir ki Pisagor ve Eflâtun’dan bu yana spiritüalistlerin benimsediği bir görüştür. Nitekim Kindî’ye göre Eflâtun, “Nefis cisimden bağımsız basit bir cevher olup fonksiyonlarını cisimde ve cisim vasıtasıyla gerçekleştirir” derken, “Nefis, bir cisim olan feleğin vasıtasıyla cisimler üzerinde fonksiyonunu gerçekleştirir” demek istemiştir. Yoksa, “Nefis cisme benzer ve onunla cisme girer ve çıkar” demek değildir (a.g.e., s. 137-138). Şu halde nefis madde gibi eni, boyu ve derinliği olan bir şey değildir; o basit, şerefli, değeri büyük ve yetkindir. Güneş ışınlarının güneşten geldiği gibi onun cevheri de yüce yaratandan gelmektedir (a.g.e., s. 131).

Filozof nefsin bağımsız bir cevher olduğu yolundaki tezini şöyle temellendirir: Nefis, birbirine zıt olan arzu ve öfke güçlerinin yanında bir de akıl gücüne sahiptir. Öfke gücü insanı kin ve intikam duygusuna sevkeder; fakat düşünen nefis ona engel olur. Arzu (şehvet) gücü de olur olmaz şeyleri isteyerek insanı bayağı durumlara düşürmek ister. Böyle hallerde düşünen nefis devreye girerek bu isteklerin insanlık onuruyla bağdaşmayacağını hatırlatıp onu vazgeçirir. Demek oluyor ki engel olanla kendisine engel olunan farklı şeylerdir; ayrıca bir şey kendi kendine zıt olamaz. Şu halde nefis bunlardan bağımsız ilâhî ve ruhanî bir cevherdir (a.g.e., s. 131-132). Bu niteliğinden dolayı nefis bedenden önce vardır, bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Bu anlayışıyla Kindî, hem dinî telakkinin hem de Eflâtun’un görüşlerini paylaşırken öte yandan nefsin bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen Aristo’dan ve Fârâbî ile İbn Sînâ gibi Meşşâîler’den ayrılmış olmaktadır.

İnsan nefsine dair bir başka önemli husus arınma sorunudur. Dinî terminolojide “tezkiye”, felsefede “katharsiz” diye ifade edilen bu kavram, insanın metafiziğe yani sezgi ve ilhama açık cephesini dile getirdiğinden aynı zamanda epistemolojiyle de ilgilidir. Ancak filozof bu konudaki düşüncelerini ortaya koyarken sık sık Pisagor ve Eflâtun’a göndermelerde bulunur. Meselâ insandaki şehvet gücünü domuza, öfkeyi köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzeten Eflâtun’u takdirle anar ve şöyle der: “Aklı sayesinde şehvet ve öfkesini bastıran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlığın hakikatini araştırmayı karakter haline getirirse hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen yüce Allah’a yakın benzerlikte faziletli bir insan olur; bu nitelikleriyle o yüce yaratanın kuvvet ve kudretinden bir çeşit pay almış olur.” Ayrıca Pisagor’u kaynak göstererek şöyle der: “Böyle bir düzeye gelebilmesi için nefsin arınması gerekir. Bunun yolu da onu bayağı duygu ve süflî düşüncelerden temizleyerek bilgiyle aydınlatmaktan geçer. Çünkü arınan nefis varlığın hakikatini bilme konusunda çok düşünür ve araştırma yaparsa nesnelerin görüntüsünün parlak aynada belirmesi gibi varlığın bütün sûret ve bilgisi nefiste belirir. Eğer nefis çok iyi arınacak olursa uykuda ilginç rüyalar görür, hatta ölülerin ruhlarıyla görüşme imkânına kavuşur. Olgunlukta bu düzeye gelen nefse yüce yaratan nurundan ve rahmetinden akıtır. Artık o, maddî nesnelerden değil meleklere özgü ilâhî ve mânevî hazlardan hoşlanır” (a.g.e., s. 132-134).

Filozof, nefsin ölümden sonraki durumu hakkında yine Eflâtun’a göndermeler yapar, fakat onun ruh göçüyle ilgili görüşlerine yer vermez. Buna göre ölümle birlikte düşünen aklî nefisler feleğin ötesine, yani yaratanın nurunun bulunduğu tanrılık âlemine yükselir. Ancak arınmamış ve bilgiyle aydınlanmamış olanlar oraya kadar yükselemeyip bir müddet ay feleğinde dururlar. Daha sonra Merkür feleğine yükselerek temizleninceye kadar orada kalırlar. Böylece her felekte arınarak nihayet en yüksek feleğe çıkar ve tamamen temizlenirler. Duyu ve hayalden kaynaklanan kir ve pastan temizlenince felekleri aşarak en şerefli, en yüce olan akıl âlemine yükselirler. Orada yaratanın nuruna kavuşup onunla hemhal olurlar. Bu mertebede varlığa ait bütün bilgiler ona âşikâr olur. Yüce yaratanın nuruna bu derece yakın olunca O’nu duyu ile değil akıl gözüyle görürler (a.g.e., s. 134-135).

Kindî, el-Ḳavl fi’n-nefs adlı eserinde verdiği bu bilgileri, bir öğrencisinin Aristo’ya ait Kitâbü’n-Nefs’in ve diğer filozofların bu konudaki görüşlerinin bir özetini rica etmesi üzerine kaleme almıştır. Fakat filozof burada Aristo’dan ziyade Eflâtun, Yeni Eflâtuncu, Yeni Pisagorcu ve Hermetik gelenekteki ruh anlayışlarından söz etmektedir. Sadece bir yerde Aristo’ya göndermede bulunmuştur, ancak o da Eflâtun’un Devlet diyalogunun onuncu kitabında yer alan Ermeas oğlu kahraman Er’e ait bir bilgidir. Bu durum karşısında Kindî’nin Aristo’ya ait adı geçen eseri görmediği söylenebilir.

Ahlâk. Dinî telakkinin dışına çıkarak ahlâkı bir felsefe problemi olarak tartışan ilk Meşşâî filozofunun Kindî olduğunda şüphe yoktur. Kindî doğrudan ahlâkla ilgili olmak üzere dört eser yazmıştır. Bunlar Risâle fi’l-aḫlâḳ, et-Tenbîh ʿale’l-feżâʾil, Risâle fî teshîli sübüli’l-feżâʾil ve Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’dır. Ancak bunlardan yalnız sonuncusu günümüze ulaşmıştır. Bununla birlikte Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rusûmihâ adlı eserinde onun felsefe-ahlâk ilişkisine ve ahlâkî erdemlere dair görüşlerini, el-Ḳavl fi’n-nefs’te ise ruhun, dolayısıyla ahlâkın arınma yolu ve yöntemleri hakkındaki düşünceleri bulunmaktadır. Ayrıca Ebû Süleyman es-Sicistânî’nin Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme adlı eserinde yer verdiği Kindî’ye ait hikmetli sözler ve vecizelerden de onun ahlâk hakkındaki düşüncelerinin ipuçlarını yakalamak mümkündür.

Kindî felsefenin pratikteki yararını dikkate alarak onu, “İnsanın gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerine benzemesidir” diye tarif eder ve bununla insanın hikmet, kudret, adalet, iyilik, güzellik ve gerçeklik gibi ilâhî sıfat ve erdemleri edinerek tam erdemli bir kişi olacağını söyler (Felsefî Risâleler, s. 66, 133). “Felsefe ölümü önemsemektir” tarifinin yorumunda ise biri tabii, diğeri iradî olmak üzere iki çeşit ölümden söz eder. Ona göre önemli olan ikincisidir, yani nefsin istek ve arzularını öldürmektir. Çünkü fazilete giden yol arzuları öldürmekten geçer (a.g.e., s. 66). Şu halde felsefenin pratikteki yararı insana ahlâkî erdemleri kazandırmasıdır.

Filozof ahlâkî erdemleri biri ruha, ötekisi davranışlara ait olmak üzere ikiye ayırır. Bunlardan ilkini dört kısımda değerlendirir. a) Hikmet. Düşünme gücünden kaynaklanan ve bilgeliği ifade eden bu erdem, ontolojik anlamda “varlığın hakikatini bilme ve bu bilgiyi doğru bir şekilde hayata geçirme” demektir. Bir başka ifadeyle hikmet teoriyle pratiği bir arada yaşama erdemidir. Bu açıdan bakıldığında ahlâk felsefenin vazgeçilmez bir disiplinidir. b) Necdet. “Hayatın ve insanî değerlerin korunup yaşatılması için gerektiğinde ölümü göze alacak derecede yiğitlik” anlamında bir erdemdir. Kindî’den sonra gelen ahlâkçılar genellikle necdet yerine şecaat terimini kullanmışlardır. c) İffet. Bedeni eğitip geliştirmek ve onu her çeşit tehlikeden korumak için yapılması gereken şeyleri yapmayı ifade eden bir erdemdir. Kindî’ye göre bu üç hasletten her biri diğer bütün erdemleri koruyan bir sur gibidir. d) İtidal. “Fiil ve davranışların normal ve dengeli olması” anlamına gelen bir erdemdir. Buna göre eksiği ve fazlası olmayan fiiller ve davranışlar erdemli sayılır. Bu bakımdan itidal diğer erdemleri de içeren en önemli bir erdemdir. Ahlâkî erdemlerin tarif ve izahına ilişkin bu görüşler Eflâtun kaynaklı olmakla birlikte filozofun, erdemli davranışların ifrat ve tefrit denen iki aşırı ucun yol açtığı bayağılık ve rezillikten uzak, tam ortada denge ve itidal durumunda olması gerektiği görüşüyle de Aristo’yu çağrıştırmaktadır (a.g.e., s. 71-72). Burada dikkati çeken husus, erdemlerin dördüncüsü olan adaleti Kindî’nin “adl” ve bunun türevi olan itidal terimleriyle karşılamasıdır. Ona göre nefsin fonksiyonları sayılan erdemler ve onlara zıt davranışların bir kısmı kişinin kendisinde, bir kısmı da başkaları üzerinde ortaya çıkar. İşte itidalden farklı olarak adalet başkası üzerinde etkisini gösteren bir erdemdir (a.g.e., s. 72). Kindî’den sonraki ahlâkçıların ise itidal yerine adalet terimini tercih ettikleri görülmektedir.

Öte yandan Kindî, insanın ahlâkî yapısının (karakter) farklı oluşunu gezegenlerin hareketine ve iklim farklılıklarına bağlar. Genel bir anlayış olarak ay altındaki her çeşit oluş ve bozuluşun yakın etken sebebi gezegenler olduğuna göre gök cisimlerinin insana olan yakınlık ve uzaklığına, iniş ve yükselişlerine, hızlı ve yavaş hareketlerine, toplanma ve ayrılma durumlarına, bedenin döllenme sırasında ve döl yatağında kazandığı yapıya (mizaç) göre ahlâkta da bir farklılık olmaktadır. Meselâ ekvator bölgesinde yaşayan insanlar öfkeli ve saldırgandır; aşırı derecede öfkeli ve şehvet güçleri de fazla olduğundan düşünceleri daima değişkendir. Buna rağmen soğuk iklim kuşağındakiler sabırlı, vakarlı, dayanıklı, cinsî ilişkiye düşkün olmayan, çoğu namuslu ve aşırılıktan uzak kimselerdir. Normal bir mizaca sahip oldukları için düşünme melekeleri güçlüdür ve aralarında araştırma yapan, düşünce üreten kimseler çoktur. Ahlâkları da normaldir (a.g.e., s. 102).

Diğer taraftan felsefe ve dinler tarihinde önemli bir ahlâk sorunu olan ruhun arınmasına ilişkin olarak filozof gnostik (irfanî) bir yaklaşımla yeme, içme ve cinsî ilişki gibi kaba duyu hazlarından uzak durarak arınan insan ruhunun bir ayna gibi parlayacağını, hakikat bilgisinin doğrudan oraya yansıyacağını, nihayet melekler gibi mânevî hazlarla beslenip mutlu olacağını söyler (a.g.e., s. 134). Dinî telakki ile de örtüşen bu görüşün Kur’an’daki ifadesi, “Andolsun ki nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklerle kirleten de yazık etmiştir” (eş-Şems 91/9-10) ve, “Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzak tutana gelince hiç şüphesiz onun durağı cennettir” (en-Nâziât 79/40-41) şeklinde olup bu âyetler, ruhen ve ahlâken arınmanın insanın ebedî kurtuluşu için ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte dine samimiyetle bağlı olan Kindî’nin dince bu kadar önemli olan ahlâk ve arınma konusunu temellendirirken naslara yer vermeyişi, bir felsefî söylem geliştirme ve bu doğrultuda bir gelenek kurma düşüncesinden kaynaklanmış olabilir. Öte yandan Helenistik dönemde ahlâkî şahsiyetiyle destanlaştırılan Sokrat’ın Kindî üzerindeki etkisi bilinmektedir. Onun hakkında beş ayrı eser kaleme almış olması da bu görüşü doğrulamaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 319).

Kindî’ye göre her tür ahlâkın amacı verimli, huzurlu ve mutlu bir ömür sürmek, buna engel olabilecek veya mutluluğa gölge düşürecek her şeyden sakınmak, korunmak ve gerekirse o tür şeylerle mücadele etmektir. Bu düşünceden hareketle Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı bir eser kaleme almıştır. Filozof, “Üzüntü, sevilenlerin kaybından ve isteklerin gerçekleşmemesinden kaynaklanan psikolojik bir rahatsızlıktır” diye tanımını yaparken üzüntünün sebeplerini de ortaya koymaktadır. Ona göre içinde yaşanılan oluş ve bozuluş dünyasında değişmezlik ve süreklilik yoktur. Tabiattan böyle bir şey beklemek var olmayanı istemek anlamına gelir ki bu da budalalıktır. Şu halde hiç kimsenin bütün isteklerini elde etmesi ve sevdiği her şeyi sonuna kadar elde tutması mümkün değildir. Bu durumda huzur ve mutluluğu; değişmeyen, pörsümeyen ve çürüyüp yok olmayan aklî ve mânevî hazlarda aramalı, güç ve iradeyi aşan olgu ve olayları doğal sayıp istekler gerçekleşmiyorsa olabileni istemeli ve olanla yetinmelidir. Bu anlayış üzüntünün devamını değil sevincin devamını sağlayacaktır. Genellikle üzüntünün kaynağı çıkar duygusuna ve duyu hazlarına bağımlılık olduğuna göre bunda alışkanlıkların etkisi büyüktür. Meselâ dinin günah, hukukun suç ve ahlâkın ayıp saydığı çirkin ve zararlı fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirenler bu durumlarından memnun ve mutludurlar. İşlemedikleri zaman üzüntü duyar ve huzursuz olurlar. Bu da alışkanlıkların ahlâk eğitiminde ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Öyleyse mutlu ve huzurlu bir hayat için güzel alışkanlıklar edinerek her hali gönül hoşnutluğuyla karşılamak gerekir (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 37-40). Filozof, böyle bir girişten sonra üzüntüyü yenmenin çareleri üzerinde ayrıntılı biçimde durur ve bunları on madde halinde sıralar. Genel muhtevası itibariyle Stoa ahlâk anlayışının izlerini taşıyan bu eser sonraki İslâm ahlâkçıları üzerinde hayli etkili olmuştur.

Din Felsefesi. Din felsefesinin esasını oluşturan ulûhiyyet, nübüvvet ve meâd konularında Kindî görüşlerini belli başlıklar altında değil risâlelerinde dağınık bir şekilde ortaya koymuştur. Filozof bu konuda, Kur’an’ın dış dünyadan ve insanın psikolojik yapısından örnekler vermek suretiyle dikkat çektiği hususlar ve kendinden önce kelâmcıların kullandığı daha çok kozmolojik deliller doğrultusunda görüşler ileri sürer. Gerçi filozofa göre Allah’ın varlığı görebilenler için apaçık olduğundan bu konuda teorik delillere başvurmaya gerek yoktur. Zira aklının ışığıyla aydınlanan bir kimse için duyulara konu olan görünüşler dünyasında bir ilk yönetenin yönetimini gösteren çok açık deliller vardır. Yani her yönetenin bir yöneteni, her fâilin bir fâili, her var edenin bir var edeni, her evvelin bir evveli ve her sebebin bir sebebi mevcuttur (Felsefî Risâleler, s. 93). Bununla birlikte Kindî’nin dolaylı bir şekilde ifade ettiği görüşler hudûs, vahdet-kesret ve nizam delilleri kapsamında değerlendirilebilir.

Hudûs Delili. Allah’ın varlığını âlemin yaratılmışlığına dayandıran deliller hudûs delili diye anılır ki bunların temellendirilmesinde tümevarım yöntemine başvurulur. Bu konuda Kindî bazan madde, hareket ve zamanın yaratılmışlığından, bazan âlemin sonlu ve sınırlı oluşundan, bazan da zamanın bir başlangıcının bulunuşundan yola çıkarak Allah’ın varlığını ispata çalışır. 1. “Bir şey kendisinin sebebi olamaz.” Filozof “bir şeyin kendisi” tabirini onun bir başka şeyden veya hiçten meydana gelmesi anlamında kullanmaktadır. Kindî yukarıdaki hipotezin doğruluğunu kanıtlamak üzere, a) Varlık vardır, var olan yoktur; b) Varlık yoktur, var olan vardır; c) Varlık yoktur, var olan da yoktur; d) Varlık vardır, var olan da vardır önermelerine başvurur ve bunları mantıktaki özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri ışığında tartışarak varlık sahnesinde yer alan türlerden hiçbirinin kendi varlığı için sebep olamayacağı, onun varlığının bir dış sebepten geldiği sonucuna ulaşır. Sebepler dizisinin sonsuza dek sürüp gitmesi imkânsız olduğundan bir ilk sebepte durmak mantıkî zorunluluktur. Şu halde bu ilk sebep (dış sebep) bütün var olanları yaratan Allah’tır. Bu tarz bir ispat, genellikle kelâmcıların başvurduğu devir ve teselsülün iptali yöntemine dayanan illet-i ûlâ delili adıyla da anılır. 2. “Hiçbir nicelik bilfiil sonsuz olamaz.” Yukarıda geçtiği üzere (bk. Metafizik) Kindî altı aksiyomatik yöntemle sonsuz bir niceliğin imkânsızlığını kanıtlamış, âlem de tamamıyla bir nicelik sayıldığına göre onun sınırlı ve sonlu olması gerektiği, buradan da her sonlu şeyin yaratılmış olduğu, zira yaratan ve yaratılan izâfî kavramlar olduğundan her yaratılanın bir yaratıcısı bulunduğu, son tahlilde bunun Allah olduğu düşüncesine ulaşmıştır.

Vahdet-Kesret. Allah’ın varlığını ispat sadedinde Kindî’nin başvurduğu delillerden biri de varlığın birlik ve çokluk açısından analizine dayanır. Filozof, birlikle nitelenen bütün varlık kategorilerinde ve bunlara ilişkin olarak cins, tür, fasıl, şahıs, cüz ve kül gibi kavramlardaki birliği ayrıntılı bir şekilde tartıştıktan sonra şöyle demektedir: “Bu saydıklarımızdaki birlik hakiki değil bir çeşit arazdır … Ârızî olan ise başkasındandır … Şu halde eşyadaki birlik zatî değildir. Eşyada araz durumundaki birlik zatî olandan gelmektedir. Sonuç olarak burada, başka birliğin sebeplisi olmayan gerçek birin varlığı zorunlu olarak söz konusudur” (a.g.e., s. 29).

Bu delili bir başka açıdan inceleyen Kindî, Plotin’den gelen bir yaklaşımla, “Tabiatta birliksiz çokluk ve çokluksuz birlik yoktur” önermesinden hareketle varlık türlerinden çarpıcı örnekler vererek nesneler dünyasında birlikle çokluğun iç içe bulunduğunu, yani birlikle çokluğun iştirak halinde olduğunu gösterdikten sonra birbirine aykırı bu iki kavramın iştirakini sağlayan sebep üzerinde incelemesini sürdürür. Nihayet bu iştirakin rastlantıdan veya o ikisinden kaynaklanmayıp birlik ve çokluktan daha önceki üstün ve yüce bir sebepten gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır.

Öte yandan sebep sebepliden önce geldiğine göre ikisi arasındaki iştiraki sağlayan sebebin katılanların dışında bulunması gerektiğine dikkat çeker. Ancak bu durum sebepler dizisinin sonsuza kadar sürüp gitmesine yol açar. Fakat bunun ve bilfiil sonsuzluğun imkânsız olduğu yukarıda açıklanmıştı. Şu halde eşyanın var oluşunun ve varlığını sürdürüşünün gerçek sebebi daha yüce, daha şerefli ve eşyanın varlığından daha önceye giden bir sebeptir (a.g.e., s. 37-38). Buna göre birlikle nitelenen varlıklardaki birliğin sebebi ilk gerçek birdir. Gerçek birin dışındaki her bir gerçek değil mecazidir. Gerçek ve mutlak bir asla çok olmayan ve birliğiyle varlığı aynı olandır (a.g.e., s. 54). Bu delil, temellendirilmesinde farklı yöntem ve terminoloji kullanılmış olsa da son tahlilde kozmolojik deliller kapsamında değerlendirilecek türdendir.

İkna Delili. Kindî, ruh ve beden arasındaki ilişkiye benzer bir ilişkinin Allah ile âlem arasında kurulabileceğini söyler. Ona göre ruh olmadan bedeni yönetmek mümkün olmadığı gibi beden üzerinde etkisi görülmedikçe de ruhun varlığını anlamak mümkün değildir. Görünen âlem de böyledir, görünmeyen bir âlem olmadan onu yönetmek imkânsızdır. Görünmeyen âlemi anlamak ise ancak bu âlemde onun varlığını gösteren nesneler dünyasını inceleyip tanımaktan geçer. Zira bu âlemdeki her şey onun varlığı için birer tanık durumundadır (a.g.e., s. 67-68). Kur’an’ın da sıkça vurguladığı bu tümevarım yöntemi fizikten metafiziğe geçişte birçok düşünürün benimsediği ikna yöntemidir.

Nizam Delili. Kindî evrendeki ulvî-süflî, canlı-cansız, basit-birleşik bütün varlık türleri arasındaki hayranlık uyandıran düzenden hareket ederek Allah’ın varlığı fikrine ulaşır. Zira bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve hâkimiyeti altında bulunması, her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve her değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması gibi olaylar, kâinatta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilidir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü bunların hepsi birbirine bağlı kavramlardır (a.g.e., s. 94). Filozof gezegenlerin, özellikle ay ve güneşin muntazam hareketlerinin yeryüzünü etkileyerek geceyle gündüzü ve mevsimleri nasıl meydana getirdiğini irdeledikten sonra şöyle der: “Oluş ve bozuluşun sebebi olan yaratıcının iradesiyle onlar böyle bir düzene kavuşmuşlardır. Bu sebeple varlıklar hikmet sahibi, her şeyi bilen, güçlü ve cömert olan, yaptığını gayet sağlam yapan bir yöneticinin eseridir. Kudreti tam, gerçek bir, bütün varlığı mükemmel bir şekilde var eden ve ona süreklilik veren yaratıcı âlemin en ideal düzeyde olmasını gerekli kılmıştır. Böyle bir yönetim mükemmelliğin amacıdır” (a.g.e., s. 110).

Kindî kozmostaki düzenin bir gayesi bulunduğunu, bunun da evrenin en mükemmel şekilde işleyişini ve sürekliliğini sağlamak olduğunu savunduğundan bu delil aynı zamanda gaye ve inâyet delili olarak da adlandırılabilir. Kur’ân-ı Kerîm’in uyarı mahiyetinde insanlığın dikkatine sunduğu kozmik, meteorolojik, fizikî olgu ve olaylar genellikle nizam delili kapsamında değerlendirilir. Bu delil, Eflâtun’dan beri filozoflarca en çok tatmin edici delil olarak tekrarlanmıştır.

Allah’ın Sıfatları. Kindî’nin tanrı anlayışında, Mu‘tezile’den farklı olarak ilâhî sıfatları zâta indirgeme veya sübûtî sıfatların yerine selbî sıfatları tercih etme gibi belirgin bir tavra rastlanmaz. Filozof, Allah’ı Kur’an’da geçtiği üzere her şeyi bilen (alîm) her şeye gücü yeten (kādir), hayat sahibi (hay), cömert (cevâd), hikmet sahibi (hakîm), yoktan yaratan (bârî), en güzel kıvamda yaratan (mübdi‘) ve mutlak yaratan (hâliḳ) sıfatlarıyla anar. Ayrıca bir kısmını ilk defa felsefe terminolojisine kendisinin kazandırdığı ilk sebep (el-illetü’l-ûlâ), en son sebep (el-illetü’l-kusvâ), gerçek etken (el-fâilü’l-hak), gerçek varlık (el-inniyyetü’l-hak), sebepler sebebi (illetü’l-ilel), ilk yönetici (el-müdebbirü’l-evvel), her şeyi çekip çeviren gerçek (es-sâisü’l-hak) ve daha başka sıfatlarla anmaktadır ki bunlardan bazısı zâtî, bazısı fiilî, bazısı da O’nun kemalini ifade eden sıfatlardır.

Öte yandan Gazzâlî, “Meşşâîler Allah’ın cüz’îleri bilmediğini iddia ederler” derken Kindî’nin bu konuda farklı düşündüğünden habersiz görünmektedir. Zira Kindî şöyle der: “İlk sebebin bizimle olan ilişkisi üzerimizdeki feyziyledir. Bizim onunla ilişkimiz ancak feyizle olduğuna göre onun hakkındaki düşüncemiz feyzi alanın onu göndereni tasavvuru kadar olabilir. Şu halde onun bizi kuşatması bizim onu tasavvurumuzla kıyaslanmamalıdır. Çünkü o bizi daha güçlü, daha geniş ve daha engin bir şekilde kuşatıp kapsar. Buna göre ilk sebebin cüz’îleri bilmediğini sananlar gerçeğin çok uzağında kalmışlardır” (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 114).

Sıfatlar konusunda filozofun en çok vurgu yaptığı birlik sıfatıdır. Şüphesiz tevhid inancının İslâm’ın temeli oluşu ve tevhidin aynı zamanda tenzih fikrini beraberinde getirişinin bunda etkisi olmakla birlikte Plotin’in görüşlerini içeren, Kindî’nin Arapça’ya çevirttiği Es̱ûlûcyâ kitabının da payı büyüktür. Nitekim Kindî’nin gerçek “bir”in mahiyetini sorgularken izlediği yöntem ve kullandığı terminolojiden bunu anlamak mümkündür. Kindî yedi ayrı bahis açarak meseleyi irdeler ve son tahlilde şöyle der: “Gerçek birde hiçbir şekilde çokluk yoktur; başkasıyla kıyaslayarak ona bir denemez … Gerçek bir, kategorilerin hiçbirine dahil değildir. Madde, cins, tür, şahıs, fasıl, hassa, araz-ı âm, hareket, nefis, akıl, kül, cüz ve cemi değildir. O başkasına nisbetle bir değil, aksine mutlak birdir … O, gerçek bir olmanın ötesinde hiçbir şeyle nitelenemez. Yalnız O salt birdir, yani O birlikten başka bir şey değildir. O’nun dışındaki her birlik çokluk sayılır … O çokluk kabul etmeyen birdir. O, mülhidlerin nitelendirmelerinden çok daha yüce ve münezzehtir” (Felsefî Risâleler, s. 46, 53, 54, 92).

İkinci olarak filozof ezelîlik sıfatı üzerinde durur. Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rûsûmihâ adlı eserinde ezelîyi, “Yok olmayan ve varlığını sürdürmek için başkasına muhtaç olmayandır. Başkasına muhtaç olmayanın sebebi yoktur; sebebi olmayan ise ebedî olarak vardır” (a.g.e., s. 62) şeklinde tanımlarken bir başka eserinde farklı bir açılım getirir: “Ezelî öyle bir varlıktır ki onun hakkında mutlak olarak yokluk söz konusu değildir. Ezelînin varlığının öncesi yoktur ve varlığını sürdürmesi başkasına bağlı değildir … Ezelînin eksik varlık olması imkânsızdır, zira onun kendisini üstün kılacak bir niteliğe intikali, yani ne kendisinden üstün ne de eksik bir niteliğe sahip olmak üzere dönüşümde bulunması asla mümkün değildir. Şu halde ezelî olan zorunlu olarak tam ve kâmildir” (a.g.e., s. 12, 13). Kindî’nin ezelîlik kavramına getirdiği bu yorum Allah’ın zorunlu, sebepsiz ve kâmil bir varlık oluşunu ispata yöneliktir. Kelâmcıların zâtıyla bir, sıfatlarında benzersiz, fiilleriyle kâmil diye niteledikleri bu zorunlu varlık, sonraki filozof ve kelâmcılar tarafından “vâcibü’l-vücûd” tabiriyle karşılanarak kullanımı yaygınlaştırılmıştır.

Kindî’nin peygamberlik ve âhiret hayatına ilişkin kelâmcılardan farklı bir görüşe sahip olmadığı söylenebilir. Daha doğrusu onun Tes̱bîtü’r-rusül adlı eseri günümüze ulaşmadığı için vahiy olgusunu nasıl temellendirdiği tam olarak bilinmemektedir. Mevcut eserlerinde konuyla ilgili görüşlerine bakıldığında onun vahyi, faal aklın veya mütehayyile gücünün fonksiyonu sayan filozofların aksine peygamberlerin tertemiz kalplerine Allah’ın bıraktığı özel bir bilgi olarak kabul ettiği anlaşılır. Diğer bir ifadeyle Kindî vahiy olgusunda peygamberlerin şahsî hiçbir rollerinin bulunmadığını söyler. Bu kutsal görev onlara Allah’ın sırf bir lutfu, insanlığa da bir ikramı sayılır. Gerek vahiy gerekse ölüm sonrası hayatın aklen de mümkün olduğunu savunan filozof cesetlerin dirileceği konusunda, mevcut olanı onarmanın olmayanı yaratmaktan daha kolay olduğuna dikkat çekerek bu husustaki görüşünü pekiştirmek üzere haşirle ilgili âyetlerden örnekler verir (a.g.e., s. 159-162).

İlim Tarihindeki Yeri. Felsefede olduğu gibi ilim tarihinde de Kindî’nin öncülüğü tartışılmaz. Bu konuda eserlerinin kataloguna bir göz atmak yeterlidir. Tercümeler yoluyla Grek, Hint ve Fars ilim ve düşünce ürünlerini tevârüs eden filozofun ilim anlayışında yer yer seçmeciliğin belirgin izlerine rastlamak mümkündür. Meselâ varlığı matematik ilkelerle açıklayan Eflâtun idealizmiyle onu fizikî olarak dört unsurla yorumlayan Aristo realizmi Helenistik dönemde İskenderiye okulunda taraftar bulmuş, Öklid ve Batlamyus, Eflâtuncu geleneği devam ettirirken İskender Afrodisî ile Themistius Aristoculuğu temsil etmiştir. Bu iki farklı varlık yorumu karşısında Kindî’nin felsefe için matematik öğretimini şart koşması (bk. Metot Anlayışı), “bir”i bütün sayıların ilkesi kabul ederek ilk sayının iki olduğunu savunması (a.g.e., s. 41-44) ve, “Sayı olmasaydı sayılan da olmazdı” (a.g.e., s. 164) diyerek sayıları varlığın ilkesi sayması onun Eflâtuncu eğilimini göstermektedir. Ancak sayılar sonsuz kabul edildiği takdirde sayılan varlıkların da sonsuz olacağı açıktır. Halbuki varlığın tamamıyla sınırlı ve sonlu olduğu Kindî’nin temel tezidir. Bunun bir çelişki olacağını düşünen filozof, bir başka eserinde (Resâʾil, II, 99-100) bu görüşünden dönerek sayılar diziniyle sayılanlar arasında bire bir ilişki bulunduğunu, dolayısıyla her ikisinin de sonlu ve sınırlı olduğunu söyler. Risâle fî îżâḥi tenâhî cirmi’l-ʿâlem adlı eserinde ortaya attığı dört hipotezi matematik sembollerle kanıtlamaya çalışması da onun matematiğe verdiği önemin bir başka delilidir. Bütün bunlar, Kindî’nin felsefe anlayışında değilse bile matematikte Eflâtuncu olduğunu göstermektedir. Öte yandan Pisagorculuk’ta olduğu gibi onun bazı eserlerinde sayıların gizemli anlamlar içerdiğine ilişkin ifadelere de rastlanmaktadır. Nitekim mûsikiye dair bir kitabında vurgulu sazlarla ilgili görüşlerini beş fasılda ifade edeceğini söylerken bunu eldeki parmak sayısının beş, mantıkta tümellerin beş, küllî tabiatın (toprak, su, hava, ateş ve esîr) beş, şiirde aruz dairelerinin beş ve gezegenlerin beş adet oluşuna dayandırır (Zekeriyyâ Yûsuf, s. 70).

Halife Mansûr döneminde Arapça’ya çevrilen Hint astronomi ve matematiğiyle ilgili Sind-Hind adlı eser aracılığıyla İslâm toplumuna sıfırla birlikte Hint rakamlarının girmesi matematik anlayışında yeni gelişmelere sebep olmuş, Me’mûn zamanında Batlamyus’un el-Mecisṭî’sinin tercüme edilmesiyle de Grek matematiğiyle ilişki kurulmuştu. Kindî, bu konuda on iki eser kaleme alarak bu iki sistemin özellikleri yanında kullanımdaki kusur ve eksikliklerini gösterip gerekli düzeltmelerde bulunmuştur. Onun beş makaleden oluşan Risâle fi’l-medḫal ile’l-aritmetiḳa ile dört makaleden ibaret Risâle fi’stiʿmâli’l-ḥisâb el-Hindî adlı eserleri günümüze ulaşmadığından matematik alanındaki başarılarını tam olarak ortaya koymak şimdilik mümkün görünmemektedir (Ahmed Fuâd el-Ehvânî, s. 121-122).

İlk ve Ortaçağ’da simya denilen sanal bir ilim, demir ve bakır gibi madenleri iksir kullanarak altın ve gümüşe çevirmeyi kendine konu edinmiş, bu anlayış asırlarca insanlığı meşgul etmiş ve istismarına yol açmıştı. Bu konuda Kindî’nin, Risâle fî buṭlâni daʿva’l-müddeʿîn ṣanʿate’ẕ-ẕeheb ve’l-fiḍḍa ve ḫudeʿihim adlı eseriyle simyanın bir aldatmaca olduğunu ortaya koyması onun ilme önemli bir katkısı sayılır.

Kindî’nin optik (ilmü’l-menâzır) alanındaki çalışmaları da ayrı bir önem taşımaktadır. Işığın yayılma ve yansıması ile yakan/yanan aynalar ve bunların yapımını konu alan eserleriyle bu alanın ilki sayılmaktadır. Işığın yayılma ve yansımasıyla ilgili eserinin aslı mevcut değilse de Liberde Causis diversitatum aspectus adıyla Latince’ye yapılan çevirisi günümüze ulaşmıştır. Ayrıca yakan/yanan aynalar konusundaki Kitâbü’ş-Şuʿâʿât adlı eseri yayımlanmış olup üzerindeki çalışmalar devam etmektedir (Rüşdî Râşid, II [1997], s. 827-837).

Meteorolojiyle ilgili ondan fazla eser kaleme alan filozof, atmosferde meydana gelen olayları yorumlamak üzere ortaya koyduğu özgün sayılabilecek görüşleriyle meteoroloji bilimine önemli katkıda bulunmuştur. Bu alanda Meteorologica adlı eseriyle tanınan ilk bilgin Aristo’dur. Ancak filozof atmosfer olaylarını buharla açıklar. Ona göre güneşin etkisiyle yeryüzünden yükselen buharlar yaş ve kuru olmak üzere ikiye ayrılır. Yaş buhar yağmur, kar, dolu, sis vb. olayların, kuru buhar ise rüzgârın ana maddesidir. Kindî ise meteorolojik olayları maddelerin genleşmesiyle açıklar. Filozof, “Isıtılan her cisim ısıtılmadan önceki yerinden daha geniş yer kaplar ve soğuyan her cisim de önceki yerinden daha az yer kaplar” diyerek genleşme kanununu ilk defa açık biçimde ortaya koymuştur. Buna göre yeryüzünden yükselen buharlar soğuk hava tabakasıyla karşılaşınca hacmi küçülerek yoğunlaşır ve yağmur olarak yeryüzüne iner. Ayrıca Aristo’ya göre hava ve buhar aynı şeydir ve kuru buhar rüzgârın ana maddesidir. Kindî ise buharla havanın ayrı şeyler olduğunu söyler ve rüzgârla havayı aynı şey sayar; rüzgârın oluşmasını ise alçak ve yüksek havanın yer değiştirmesiyle izah eder (Resâʾil, II, 95-96).

Öte yandan Kindî’nin gökyüzünün rengiyle ilgili görüşleri de özgün sayılmaktadır. Filozof, Risâletü ʿilleti’l-levni’l-lâzüverdî elleẕî yürâ fî ciheti’s-semâʾ ve yüẓannü ennehû levnü’s-semâʾ adlı eserinde aslında gökyüzünün belli bir renginin bulunmadığını, karanlık olan uzaydan gelen güneş ışınlarının atmosferdeki cisimciklere çarparak zayıflaması ve yeryüzünden yansıdıktan sonra daha da zayıflayan ışınların karanlık olan uzaya karışması sonucunda lâcivert rengin oluştuğunu söyler (a.g.e., II, 103-108; Sezgin, Muḥâḍarât, s. 103-113).

Etkisi. Abbâsî Devleti’nin en görkemli ve en üretken döneminde yaşayarak sonraki nesillere zengin bir külliyat bırakan Kindî felsefî ve ilmî anlamda bir okulun ve akımın kurucusudur. Bağdat’ta ders verdiği belli bir merkez veya okuldan söz edilmiyorsa da özel olarak yetiştirdiği talebeleri bilinmektedir. Bunların başında kendisi gibi çok yönlü bir filozof olan Ahmed b. Tayyib es-Serahsî gelmektedir. Talebelerinin önde gelenlerinden bir diğeri filozof, hekim ve coğrafyacı olarak tanınan Ebû Zeyd el-Belhî’dir. Belhî’nin öğrencisi olan Ebü’l-Hasan el-Âmirî de bu okula mensup bir filozoftur. Bir başka talebesi önceden Kindî aleyhinde bulunan, fakat ondan matematik ve astronomi dersleri aldıktan sonra samimi dostu olan Ebû Ma‘şer el-Belhî’dir. İbn Kirnîb diye tanınan kâtip Ebû Ahmed el-Hüseyin b. Ebü’l-Hüseyin de onun öğrencilerindendir. Öte yandan halife Mu‘tasım’ın oğlu veliaht Ahmed de Kindî’nin en çok emek vererek yetiştirdiği talebelerindendir. Daha ziyade kimya, boyama ve mürekkep imali gibi işlerle uğraşan ve Debîs diye tanınan Muhammed b. Yezîd de Kindî’nin talebesidir (İbnü’n-Nedîm, s. 424). İbnü’n-Nedîm ayrıca isimlerinden Fars kökenli oldukları anlaşılan verrâk ve kâtiplerinden de söz etmekte, bunların Hasneveyh, Niftaveyh, Selmeveyh ve adını hatırlayamadığı bir dördüncüsü olduğunu bildirmektedir (a.g.e., s. 320-321).

Kindî’nin etkisinin talebeleriyle sınırlı kalmayıp eserleri kanalıyla sonraki filozof ve kelâmcılar üzerinde devam ettiği görülmektedir. Meselâ onun bir felsefe terimleri sözlüğü olan Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rusûmihâ adlı risâlesi Hârizmî ve İbn Sînâ’dan Cürcânî’ye kadar etkili olmuştur. Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’ı diğer eserleriyle kıyaslanmayacak ölçüde geniş bir etkiye sahiptir. Mustafa Çağrıcı geniş bir araştırmayla yaptığı neşirde bu etkinin boyutlarını göstermiştir (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 23-38). Risâle fi’l-ʿaḳl adlı eseri de kendi alanının ilki olması bakımından sonraki Meşâîler’i etkilemiştir.

Öte yandan çok yönlü bir âlim ve bir kelâmcı olan İbn Hazm’ın âlemin yaratılmışlığını ispat için ortaya koyduğu beş delil, Kindî’nin sonsuz bir niceliğin imkânsızlığını kanıtlamak üzere serdettiği delillerin aynıdır (el-Faṣl, I, 57-69). Yine bir kelâmcı olan Seyfeddin el-Âmidî’nin isim belirtmeksizin “bu konuda felsefî görüşe gelince” diyerek Allah’ın varlığını ispata ilişkin ortaya koyduğu delili Kindî’den aktarmadır (Ġāyetü’l-merâm, s. 9-10).

Son 150 yıldan beri Kindî üzerinde yapılan ilmî araştırmalar, onun Latince ve İbrânîce’ye çevrilen eserleriyle Ortaçağ Avrupası’nda tanındığını göstermektedir. McCarthy’nin tesbitine göre filozofun eserlerinden on yedisi Latince’ye, dördü İbrânîce’ye, modern dönemde ise beşi Almanca’ya, dördü İtalyanca’ya, ikişer adet de İngilizce ve Fransızca’ya çevrilmiştir (et-Teṣânîfü’l-mensûbe, s. 61-80). Bunların büyük çoğunluğunun matematik, astronomi, tıp, kimya, optik ve meteoroloji gibi pozitif bilimlere dair olduğu görülmektedir.

Eserleri. İslâm dünyasında ilim ve düşünce hayatının geliştiği, tercüme ve tedvin hareketinin en yoğun bir şekilde devam ettiği dönemde yaşayan Kindî, bu çalışmalara en üst düzeyde katılarak geriye sayıları 277’yi aşan çok zengin bir külliyat bırakmıştır. Klasik kaynaklarda yer alan listelere bakıldığında eserlerinin çoğunluğunu birkaç sayfayı geçmeyen risâlelerin oluşturduğu görülür. Bunların bir kısmı Halife Mu‘tasım’a, ekserisi Mu‘tasım’ın veliahdı olan Ahmed’e, bir kısmı da dostlarına ve diğer öğrencilerine hitaben genellikle onların isteği üzerine kaleme alınmıştır. Risâlelerin giriş kısmında istekte bulunan öğrenci veya dostlarına dua ile söze başlarken kullandığı ifadeler çoğunlukla birbirine benzediğinden bir eserin ona ait olup olmadığı kolayca anlaşılabilir.

Kindî’nin bu kadar çok kitap yazmasının sebebi, o günün İslâm toplumunda özellikle aklî ilimler alanındaki önemli bir ihtiyaca cevap verme düşüncesi olduğu söylenebilir. Aynı konuda birden çok eser kaleme alması ise o konu hakkında çeşitli zamanlarda kendisinden bilgi isteyenlere verdiği hemen hemen aynı mahiyetteki cevapların sonradan literatüre farklı isimlerle geçmiş olmasıdır. Nitekim Risâle fî îżâḥi tenâhî cirmi’l-ʿâlem, Risâle fî mâʾiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihâyete leh, Risâle fî vaḥdâniyyeti’llâh ve tenâhî cirmi’l-ʿâlem adlı risâleler böyledir (Felsefî Risâleler, tercüme edenin girişi, s. XXII).

Kindî’nin kitaplarını konuları itibariyle on yedi başlık altında sistematik bir tasnife tâbi tutan ve eserlerin sayısını 241 olarak belirleyen ilk kaynak İbnü’n-Nedîm’dir (el-Fihrist, s. 315-320). Ancak müellif, Aristo’nun mantık külliyatını şerh ve telhis edenler arasında Kindî’nin bu alandaki altı çalışmasını zikrettiği halde bunlara hazırladığı listede yer vermediğinden listesi tam sayılmaz. İbnü’l-Kıftî, İbnü’n-Nedîm’in yaptığı tasnife bağlı kalmakla birlikte listesindeki eser sayısı 224’tür (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 241-246). İbn Ebû Usaybia ise herhangi bir tasnife yer vermeden 281 kitabın adını sayar (ʿUyûnü’l-enbâʾ, II, 183-190).

Yüzyılı aşkın bir zamandan beri Kindî üzerindeki modern araştırmalar devam etmekte, bir yandan eserlerinin ilmî neşirleri yapılırken bir yandan da bunların daha sağlıklı kataloglarının hazırlanmasına çalışılmaktadır. İzmirli İsmail Hakkı Felsefe-i İslâmiyye Târihi I: el-Kindî (İstanbul 1338) adlı eserinde daha ziyade İbnü’n-Nedîm ve İbn Ebû Usaybia’nın verdiği listelere dayanarak yeni bir liste düzenlemiş ve eser sayısını 272 olarak göstermiştir. Onun bu çalışmasını Abbas el-Azzâvî Feylesûfü’l-ʿArab Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî adıyla Arapça’ya çevirmiş (Bağdad 1382/1963), gerekli dipnotlarla birlikte “Müʾellefâtü’l-Kindî ve es̱eruhâ fi’l-evâşıṭi’l-ʿilmiyye” başlığı altında bir bölüm eklemiştir (s. 123-150). Hellmut Ritter, Martin Plessner’in de katkısıyla Kindî’nin İstanbul kütüphanelerinde bulunan otuz dört eserini, “Schriften Ja‘qūb Ibn Ishaq al-Kindi’s in Stambuler Bibliotheken”, (Ar.O, IV [1932], s. 363-372) adlı makalesiyle ilim dünyasına tanıtmıştır.

Öte yandan Brockelmann, genellikle kütüphane kataloglarına dayanan ünlü eserinde Kindî’ye ait altmış bir kitabı konularına göre on başlık altında tanıtmışsa da bunlardan bazısının ona ait olmadığı artık bilinmektedir (GAL, I, 230-231; Suppl., I, 372-374). Kindî’nin kitapları hakkında en kapsamlı çalışmayı et-Teṣânîfü’l-mensûbe ilâ feylesûfi’l-ʿArab (Bağdad 1382/1962) adlı eseriyle Richard Joseph McCarthy gerçekleştirmiştir. George N. Atiyeh, Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs (İslamabad 1967) adlı eserinin sonunda (s. 148-207) klasik kaynakların yanı sıra McCarthy’ye dayanarak 270 olarak tesbit ettiği külliyatın tanıtımını yapmıştır. Abdülhâdî Ebû Rîde, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki mecmuada (Ayasofya, nr. 4832) yer alan eserleri Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye (Kahire I, 1950; II, 1953) adıyla yayımlamış, Mahmut Kaya da I. ciltte yer alan on dört risâleyi Türkçe’ye çevirerek Felsefî Risâleler başlığıyla neşretmiştir (İstanbul 1994). Ancak bu araştırmalara rağmen Kindî külliyatıyla ilgili problemlerin bütünüyle çözümlendiği söylenemez.

Felsefe. 1. Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ. Kindî’nin Halife Mu‘tasım’a takdim ettiği eser, onun felsefe alanında günümüze ulaşan en hacimli ve en önemli kitabıdır. Bugün elde sadece dört kısımdan oluşan birinci bölüm bulunmaktadır. Eserin sonunda bu bölümün ardından devam edileceği belirtildiğine göre (bk. Felsefî Risâleler, s. 56) kitabın zamanımıza intikal etmeyen başka bölümlerinin olduğu anlaşılmaktadır. İlk defa Ahmed Fuâd el-Ehvânî’nin yayımladığı bu metin (Kahire 1327/1948) okuma güçlüğünden kaynaklanan bazı hataları içermekteydi. Daha sonra Ebû Rîde kitabı, “Kitâbü’l-Kindî ile’l-Muʿtaṣım-Billâh fi’l-felsefeti’l-ûlâ” başlığı altında Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde ilk metin olarak neşretmiştir (Kahire 1369/1950, I, 97-162). İki neşir arasında 500’den fazla okuma farkı mevcuttur. Alfred Ivry, bunu İngilizce’ye çevirerek metnin Aristo’nun Metafizika’sı ve Plotin’in Enneades’iyle olan ilişkilerini konu alan bir araştırmayla birlikte al-Kindī’s Metaphysics adıyla yayımlamıştır (Albeny 1974). Mahmut Kaya tarafından Türkçe’ye tercüme edilen eser “İlk Felsefe Üzerine” adıyla Felsefî Risâleler içinde neşredilmiştir (İstanbul 1994, s. 1-56).

2. Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rüsûmihâ. Klasik kaynaklarda risâlenin adı açıkça geçmiyorsa da İbn Ebû Usaybia’nın Mesâʾilü kes̱îre fi’l-manṭıḳ ve ġayrih ve ḥudûdü’l-felsefe adıyla zikrettiği eserin bu risâle olduğu anlaşılmaktadır. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki mecmuada (Ayasofya, nr. 4832, vr. 53^b-55^b) yukarıdaki başlıkla yer alan, fakat mukaddime ve hâtimesi bulunmayan metni Ebû Rîde önce Mecelletü’l-Ezher’de (Kahire 1366/1947), ardından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye arasında (Kahire 1369/1950, I, 165-179) yayımlamıştır. Abdülemîr el-A‘sem risâlenin Kâbil’de başka bir nüshasını bulmuş, mukaddime ve hâtimesi mevcut olan metindeki üslûp ve dua cümlesinden bunun Kindî’ye ait daha iyi bir nüsha olduğunu tesbit ederek el-Muṣṭalaḥu’l-felsefiyye içinde neşretmiştir (Kahire 1989, s. 189-203). Bu risâle de Mahmut Kaya tarafından “Târifler Üzerine” adıyla tercüme edilerek Felsefî Risâleler arasında yayımlanmıştır (İstanbul 1994, s. 56-73).

3. Risâle fi’l-fâʿili’l-ḥaḳḳi’l-evvel et-tâm ve’l-fâʿili’n-nâḳıṣ elleẕî hüve bi’l-mecâz. Kısa bir risâle olmakla birlikte filozofun Allah-âlem ilişkisi hakkındaki temel görüşünü yansıtan bu metin Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde neşredilmiş (Kahire 1369/1950, I, 182-184), Mahmut Kaya tarafından tercüme edilerek “Gerçek ve Mecâzî Etken Üzerine” başlığı altında Felsefî Risâleler arasında yayımlanmıştır (İstanbul 1994, s. 75-76).

4. Risâle fî îżâḥi tenâhî cirmi’l-ʿâlem. Kindî’nin, Ahmed b. Tayyib es-Serahsî diye bilinen ve risâlede adı Ahmed b. Muhammed el-Horasânî olarak geçen öğrencisine âlemin sonlu, sınırlı bir nicelik olduğunu matematik yöntemle ispat ettiği önemli bir risâlesi olup Ebû Rîde tarafından önce Mecelletü’l-Ezher’de (sy. 18, Kahire 1366, s. 381-387), ardından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde (Kahire 1369/1950, I, 186-193) yayımlanmış, Mahmut Kaya tarafından “Âlemin Sonluluğu Üzerine” adıyla tercüme edilerek Felsefî Risâleler içinde neşredilmiştir (İstanbul 1994, s. 77-82).

5. Risâle fî mâʾiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihâyete leh ve me’lleẕî yuḳālü lâ nihâyete leh. Ebû Rîde’nin önce Mecelletü’l-Ezher’de (sy. 18, Kahire 1366, s. 388-392), ardından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde (Kahire 1369/1950, I, 194-300) neşrettiği risâleyi Mahmut Kaya “Sonsuzluk Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevirerek Felsefî Risâleler arasında yayımlamıştır (İstanbul 1994, s. 83-86).

6. Risâle fî vaḥdâniyyeti’llâh ve tenâhî cirmi’l-ʿâlem. Kindî’nin, öğrencisi Horasanlı Şâi Ali b. Cehm için kaleme aldığı bu risâleyi Ebû Rîde önce Mecelletü’l-Ezher’de (sy. 18, Kahire 1366, s. 393-400), daha sonra Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlamış (Kahire 1369/1950, I, 201-207), Mahmut Kaya da “Allah’ın Birliği ve Âlemin Sonluluğu Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevirip Felsefî Risâleler içinde neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 87-92).

7. Risâletü’l-ibâne ʿan sücûdi’l-cirmi’l-aḳṣâ ve ṭâʿatihî li’llâhi teʿâlâ. Kindî bu risâleyi veliaht olan Ahmed’in, “Yıldızlar ve ağaçlar secde ederler” (er-Rahmân 55/6) âyetinin yorumuyla ilgili sorusuna cevap olarak kaleme almıştır. Eserde 1 ve 7 numaralı eserlere atıf yapıldığına göre risâlenin onlardan sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlanan eser (Kahire 1369/1950, I, 244-261), Mahmut Kaya tarafından Türkçe’ye çevrilerek “Göklerin Allah’a Secde ve İtâat Edişi Üzerine” adıyla Felsefî Risâleler içinde neşredilmiştir (İstanbul 1994, s. 113-125).

8. Risâle fî ennehû tûcedü cevâhirü lâ ecsâme. Metafiziğin imkânını konu alan bu kısa metin Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye arasında yayımlanmış (Kahire 1369/1950, I, 265-269), Mahmut Kaya tarafından “Cisimsiz Cevherler Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevrilerek Felsefî Risâleler içinde neşredilmiştir (İstanbul 1994, s. 127-130).

9. Risâle fî kemmiyyeti kütübi Arisṭoṭâlîs ve mâ yüḥtâcü ileyhi fî taḥṣîli’l-felsefe. Aristo felsefesinin İslâm toplumunda erken dönemlerden itibaren çok iyi bilindiğini göstermesi bakımından önemlidir. Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde yayımlanan risâleyi (Kahire 1369/1950, I, 365-384) Mahmut Kaya “Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine” başlığıyla Felsefî Risâleler arasında neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 153-171).

10. el-Cevâhirü’l-ḫamse. Arapça aslı kaybolan risâlenin Latince tercümesini Albino Nagy, “Die Philosophischen Abhandlungen des Ja‘qūb ben Isḥāq al-Kindī” başlığıyla Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters’te (II/5, Münster 1897) yayımlamış, Ebû Rîde Arapça’ya çevirerek Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye arasında Latince’siyle karşılıklı olarak neşretmiştir (Kahire 1372/1953, II, 8-35).

Fizik. 1. Kitâb fi’l-ibâne ʿani’l-ʿilleti’l-ḳarîbe li’l-kevni ve’l-fesâd. Kindî’nin tabiat felsefesini temellendirdiği bu önemli eserinin sonunda, “Kitabın birinci kısmı tamamlandı” ifadesinden diğer kısımlarının da olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bunların yazılıp yazılmadığına dair bilgi yoktur. Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye arasında yayımlanan eseri (Kahire 1369/1950, I, 214-237) Mahmut Kaya “Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine” başlığıyla Felsefî Risâleler içinde neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 93-111).

2. Risâle fî buṭlâni ḳavli men zeʿame enne cüzʾen lâ yetecezzâ.

3. Risâle fi’l-ʿilleti’lletî lehâ ḳīle inne’n-nâre ve’l-hevâʾe ve’l-mâʾe ve’l-arża ânâṣıru li-cemîʿi’l-kâʾinâti’l-fâside ve hiye ġayruhâ yesteḥîlü baʿżuhâ ilâ baʿz. Beyrut Amerikan Üniversitesi Kütüphanesi Sühreverdî koleksiyonunda bir nüshası bulunmaktadır (Atiyeh, s. 196-197).

Psikoloji. 1. el-Ḳavl fi’n-nefs. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki mecmuada (Ayasofya, nr. 4832) yer almayan bu risâleye ait iki nüshadan biri British Museum’da (MS, Ar. 8060), diğeri Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de (Teymur Paşa, nr. 55) bulunmaktadır. İlkini G. Furlani İtalyanca çevirisiyle birlikte “Una risālah di al-Kindī sull’anima” başlığıyla Rivista Trimestrale di Studi filosofici e religiosi’de (III, Perugia 1922, s. 50-63), ikincisini Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye arasında (Kahire 1369/1950, I, 272-280) yayımlamıştır. Söz konusu nüshada risâlenin adı el-Ḳavl fi’n-nefs el-muḫtaṣar min kitâbi Arisṭo ve Felaṭûn ve sâʾiri’l-felâsife şeklindedir. Mahmut Kaya, “Nefis Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevirdiği metni Felsefî Risâleler içinde neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 131-136).

2. Kelâm fi’n-nefs muḫtaṣar vecîz. Ebû Rîde, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki mecmuada (Ayasofya, nr. 4832, vr. 34^b-35^a) Kindî’ye nisbet edilen bir sayfalık bu metni Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlamış (Kahire 1369/1950, I, 281-282), Mahmut Kaya da bunu “Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz” adıyla Türkçe’ye çevirerek Felsefî Risâleler içinde neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 137-138).

3. Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ. İslâm bilim ve kültür tarihinde uyku ve rüya olayını bilimsel olarak açıklayan ilk eserdir. Cremonalı Gerard tarafından Latince’ye çevrilen metni Albino Nagy, filozofa ait diğer risâlelerle birlikte “Die Philosophischen Abhandlungen des Ja‘qūb ben Isḥāq al-Kindī” başlığı altında Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters’te yayımlamış (Münster 1897, s. 12-27), Ebû Rîde’nin Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de neşrettiği risâleyi (Kahire 1369/1950, I, 293-311) Mahmut Kaya “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevirerek Felsefî Risâleler içinde yayımlamıştır (İstanbul 1994, s. 139-148).

4. Risâle fi’l-ʿaḳl. Hacim itibariyle küçük, fakat İslâm filozofları ile Latin skolastikleri üzerindeki etkisi bakımından önemli olan bu risâleyi Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de (Kahire 1369/1950, I, 353-358), Ehvânî, İbn Rüşd’ün Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs’i içinde (Kahire 1950, s. 178-181), Abdurrahman Bedevî ise Resâʾil felsefiyye arasında (Bingazi 1393/1973) yayımlamıştır. Latince’ye biri Cremonalı Gerard, diğeri Johannes Hispanesis tarafından olmak üzere iki defa tercüme edilmiş, bu tercümeleri Albino Nagy “Die Philosophische Abhandlungen des Jaʿcūb ben Ishāq al-Kindī” başlığıyla Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters içinde neşretmiştir (Münster 1897, s. 1-11). McCarthy risâleyi İngilizce’ye çevirerek Islamic Studies’de yayımlamıştır (III [Karachi 1964], s. 119-149). Mahmut Kaya, Ebû Rîde neşrini esas alarak risâleyi “Akıl Üzerine” adıyla Türkçe’ye çevirip Felsefî Risâleler içinde neşretmiştir (İstanbul 1994, s. 149-152).

5. Risâle fi’l-firâse. Bursa Eski Basma ve Yazma Eserler Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunmaktadır.

Ahlâk ve Siyaset. Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân. İbn Ebû Usaybia’da bu adla yer alan eser (ʿUyûnü’l-enbâʾ, II, 187) İbnü’n-Nedîm’de Risâle fî defʿi’l-aḥzân (el-Fihrist, s. 319), Sâid el-Endelüsî’de Risâle fî tesliyeti’l-aḥzân (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 60) olarak geçmektedir. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüsha (Ayasofya, nr. 4832) esas alınarak eserin üç ayrı neşri yapılmıştır. İlkin Hellmut Ritter ve Walzer tarafından İtalyanca’ya çevrilerek “Studi su al-Kindī II: Uno scritto morale inedito di al-Kindī” adıyla yayımlanmıştır (Memorie della R. Accademia nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, VIII/4 [Roma 1938-1939], s. 3-64). Abdurrahman Bedevî risâleyi metnin neşrinde tesbit ettiği bazı hataları düzeltmek amacıyla yeniden yayımlamıştır (Resâʾil felsefiyye, Beyrut 1983, s. 6-32). Aynı nüshaya dayanarak risâlenin üçüncü neşrini Mâcid Fahrî gerçekleştirmiştir (el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî, Beyrut 1978, s. 15-26). Mustafa Çağrıcı, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüsha ile (Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2023) önceki neşirleri karşılaştırarak eseri Türkçe çevirisiyle birlikte Üzüntüden Kurtulma Yolları adıyla yayımlamıştır (İstanbul 1998). Mahmut Kaya tarafından “Üzüntüden Kurtulmanın Çâreleri” başlığı altında yeniden tercüme edilen risâle İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde neşredilmiştir (İstanbul 2001, s. 37-53).

Reddiye. Maḳāle fi’r-red ʿale’n-naṣârâ. Hıristiyanlık’taki teslîs akîdesini eleştiren eserin aslı kaybolmuşsa da Kindî’ye cevap veren Yahyâ b. Adî’nin polemiklerinden onun görüşleri tesbit edilebilmektedir. Vatikan Kütüphanesi’nde bulunan (Ar. nr. 127) Yahyâ’nın eseri birkaç defa yayımlanmıştır (Atiyeh, s. 162).

Geometri. 1. Risâle fîmâ nesebeti’l-ḳudemâʾ el-eşkâle’l-ḫamse ile’l-usṭuḳussât. İbnü’n-Nedîm’de Fîmâ nesebe’l-ḳudemâʾ külle vâḥid mine’l-mücessemâti’l-ḫams ile’l-ʿanâṣır şeklinde geçmektedir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan nüsha (Ayasofya, nr. 4832, vr. 17-20) Ebû Rîde tarafından yayımlanmıştır (Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye, Kahire 1953, II, 54-63). Nicholas Rescher de metni “Al-Kindi’s Treatise on the Platoic Solids” başlığıyla Mediaeval and Renaissance Studies’te neşretmiştir (London 1966).

2. Risâle fî taṣḥîḥi ḳavli Ebisḳılâus (Hypsikles). Londra (L. India, nr. 743, vr. 216-217) ve Bodleian (nr. 875) kütüphanelerinde Latince tercümesi bulunan eseri Cremonalı Gerard tercüme etmiştir. Risâlenin Kustâ b. Lûkā’ya ait olduğu da iddia edilmektedir (Atiyeh, s. 178).

3. Risâle fî ʿameli’s-sâʿât ʿalâ ṣaḥîfe tünṣabbü ʿalâ saṭḥi’l-muvâzî li’l-ufḳı ḫayrun min ġayrihâ. Bodleian Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunan eseri Zekeriyyâ Yûsuf tıpkıbasım olarak yayımlamış (Bağdad 1962), daha sonra A. Fuâd el-Ehvânî el-Kindî feylesûfü’l-ʿArab içinde neşretmiştir (Kahire 1985, s. 196-211; bu eserler için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 317; İbnü’l-Kıftî, s. 243; İbn Ebû Usaybia, II, 185-186).

Astronomi. 1. Risâle fî ʿileli’l-ḳuvveti’l-mensûbe ile’l-eşḫâṣi’l-ʿâliye ed-dâlle ʿale’l-maṭar. Arapça aslı kaybolan risâlenin Latince’ye olan tercümesi M. Steinschneider tarafından yayımlanmıştır (Die Hebräischen Übersetzungen und die Juden als Dolmetscher, Graz 1956, II, 565).

2. Risâle fi’ṣ-ṣınâʿati’l-ʿuẓmâ. Azmî Tâhâ es-Seyyid Ahmed tarafından neşredilmiştir (Kıbrıs 1987; bu eserler için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 317; İbnü’l-Kıftî, s. 243; İbn Ebû Usaybia, II, 184-185; Atiyeh, s. 170-175).

Astroloji. 1. Risâle fî ḳadri menfaʿati’l-iḫtiyârât. Üç klasik kaynak eserin adını bu şekilde kaydederken Ebû Rîde, Leiden Museum’da astronomi, astroloji ve matematiğe dair risâlelerin yer aldığı bir mecmua içinde (nr. 199) Risâle fî iḫtiyârâti’l-eyyâm adlı bir metinden söz etmektedir (Resâʾil, I, neşredenin girişi, s. s). Bunun yukarıdaki risâleden ibaret olduğu söylenebilir. Söz konusu risâlenin Latince tercümesi günümüze ulaşmıştır (Leiden, nr. 1647; bk. McCarthy, s. 72).

2. Risâle teḥâvîlü’s-sinîn. Escurial Kütüphanesi’nde (nr. 918/3) bir nüshası mevcuttur (Atiyeh, s. 189).

3. Risâle fî mülki’l-ʿArab ve kemmiyyetih. Otto Loth tarafından “Al-Kindī als Astrolog” adıyla (Morgenländische Forschungen: Festschrift Herrn Professor H. I. Fleischer, Leipzig 1875, s. 261-309) Almanca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Atiyeh, s. 190; ayrıca bu eserler için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 318; İbnü’l-Kıftî, s. 244).

Küresel Varlıklar. 1. Risâle ilâ Aḥmed b. el-Muʿtaṣım fî enne’l-ʿanâṣır ve’l-cirme’l-aḳṣâ küriyye. Ebû Rîde tarafından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de neşredilmiş (II, 47-53), ayrıca Nicholas Rescher ve H. Khatchadourian tarafından “Al-Kindī’s Epistle on the Structure of the Cosmos” başlığı altında yayımlanmıştır (ISIS, LVI/4 [1965], s. 426-433).

2. Risâle fî ʿameli’l-ḥalaḳı’s-sit ve’stiʿmâlihâ (Risâle fî ẕâti’l-ḥalaḳ). Bibliothèque Nationale’de (nr. 2544) bir nüshası mevcuttur (Brockelmann, GAL Suppl., I, 374).

Gökküreleri. 1. Risâle fi’l-ibâne ʿan enne ṭabîʿate’l-felek muḫâlefetün li-ṭabâʾiʿi’l-ʿanâṣıri’l-erbaʿa. Ebû Rîde tarafından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlanan eseri (II, 40-46) Nicholas Rescher ve H. Khatchadourian “Al-Kindī’s Treatise on the Distinctiveness of the Celestial Sphere” adıyla neşretmişlerdir (IS, IV/1 [Karachi 1965], s. 45-54).

2. Risâle fî ʿilleti’l-levni’l-lâzuverdî elleẕî yürâ fi’l-cev fî ciheti’s-semâʾ ve yüẓannü ennehû levnü’s-semâʾ. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki metni (Ayasofya, nr. 4832, vr. 7-8) Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlamış (II, 103-108), ayrıca Otto Spies tarafından İngilizce’ye çevrilerek Arapça metniyle birlikte neşredilmiştir (Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, XIII [1937], s. 9-17). Almanca tercümesini ise çok önce Eilhard Wiedemann gerçekleştirmiştir.

3. Risâle fî mâʾiyyeti’l-cirmi’l-ḥâmil bi-ṭıbâʿihî li’l-elvân mine’l-ʿanâṣıri’l-erbaʿa. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshayı (Ayasofya, nr. 4832, vr. 8-9) Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlamıştır (II, 64-68).

Boyutlar ve Mesafeler. 1. Risâle fi’stiḫrâci’l-ebʿâd bi-ẕâti’ş-şuʿbeteyn. Eilhard Wiedemann tarafından Almanca’ya “Über ein astronomische Schrift von al-Kindī” adıyla çevrilerek neşredilmiştir (Beiträge zur Geschichte der Naturwissenschaften, XXI [Erlangen 1910], s. 294-302). Risâlenin Leiden Kütüphanesi’ndeki nüshasını (nr. 1049) Ebû Rîde tanıtmaktadır (Resâʾil, I, Mukaddime, s. s).

2. Risâle fî îżâḥi ebʿâdi mâ beyne’n-nâẓır ve merkezi ʿamideti’l-cibâl. Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 4833) bir nüshası mevcuttur (Brockelmann, GAL Suppl., I, 374).

Meteoroloji. 1. Risâle fî ʿilleti’lletî lehâ yebrudü ʿale’l-cev ve yesḫunü mâ ḳarube mine’l-arż. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshayı (Ayasofya, nr. 4832, vr. 11-13) Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de neşretmiştir (II, 90-100).

2. Risâle fî ʿilleti’l-fâʿile li’l-med ve’l-cezr. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan bu risâle de (Ayasofya, nr. 4832, vr. 1-5) Ebû Rîde tarafından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde yayımlanmıştır (II, 110-133). Eilhard Wiedemann ise Escurial Kütüphanesi’ndeki (nr. 1636/2) Latince nüshayı Almanca’ya çevirerek birlikte neşretmiştir (Brockelmann, GAL Suppl., I, 373).

3. Risâle fî ʿilleti’s̱-s̱elc ve’l-bered ve’l-berḳ ve’ṣ-ṣavâʿiḳ ve’r-raʿd ve’z-zemherîr. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshasını (Ayasofya, nr. 4832/13) Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye içinde neşretmiş (II, 80-85), risâlenin Latince çevirisi 1507’de Venedik’te yayımlanmıştır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 373).

4. Risâle fî ʿilleti kevni’ḍ-ḍabâb. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki risâle (Ayasofya, nr. 4832/10) Ebû Rîde tarafından Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de neşredilmiştir (II, 76-77).

5. Risâle fi’l-ʿilleti’lletî lehâ tekûnü baʿżu’l-mevâżıʿ lâ tekâdü tümṭaru. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshasını (Ayasofya, nr. 4832, vr. 14-15) Ebû Rîde Resâʾilü’l-Kindî el-felsefiyye’de yayımlamıştır (II, 70-75).

6. Risâle fî aḥdâs̱i’l-cev (nşr. Yûsuf Ya‘kūb Meskûnî, Bağdad 1965).

Tıp. 1. Kitâbü’l-Edviyeti’l-mümteḥane. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (Ayasofya, nr. 3603/2, vr. 91-130) İḫtiyârâtü Ebî Yûsuf el-Kindî li’l-edviyeti’l-mümteḥane el-mücerrebe ve hiye el-aḳrâbâẕîn adlı risâle ile aynı eser olup Martin Levy tarafından yayımlanmıştır (New York 1970).

2. Risâle fî îżâḥi’l-ʿilleti fi’s-semâʾimi’l-ḳātile. Eseri G. Celentano Risâle fî îżâḥi’l-ʿille adıyla neşretmiştir (Roma 1979).

3. Risâle fi’l-lusġa (nşr. G. Celentano, Roma 1979).

4. Risâle fî maʿrifeti ḳuva’l-edviyeti’l-mürekkebe. Arapça aslı kaybolan risâlenin Latince çevirisi De medicinarum compositarum adıyla yayımlanmıştır (Strasbourg 1531; bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 374).

5. Risâle fi’l-bâh. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki eser (Ayasofya, nr. 4832, vr. 57-59) G. Celentano tarafından yayımlanmıştır (Roma 1979).

6. Risâle ilâ baʿżı iḫvânihî fi’l-emrâżi’l-balġamiyye el-ʿiẓâm (nüshaları için bk. Sezgin, GAS, III, 245). Eser Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme’de mevcuttur (bk. Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 116-118).

Kimya. 1. Kitâb fî kimyâʾi’l-ʿıṭr ve’t-taṣʿîdât. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan eseri (Ayasofya, nr. 3594) Carl Garbers Almanca’ya çevirerek metniyle birlikte yayımlamıştır (Leipzig 1948).

2. Risâle et-tereffuḳ fi’l-ʿıṭr. Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Teymur Paşa, Sınâa, nr. 46) ve British Museum’da (Or., nr. 9678) birer nüshası bulunan risâleyi Ehvânî tanıtmaktadır (el-Kindî feylesûfü’l-ʿArab, s. 217-219).

3. Risâle fî ḳalʿı’l-âs̱âr mine’s̱-s̱iyâb ve ġayrihâ (nşr. M. Îsâ Sâlihiyye, MMMA, XXX/1 [1986]).

4. Risâle fîmâ yüsbeġu fe yuʿṭî levnen (bunlar için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 320; İbnü’l-Kıftî, s. 245-246; İbn Ebû Usaybia, II, 189-190; Atiyeh, s. 201-205).

Optik. 1. Kitâbü’ş-Şuʿâʿât. Hudâbahş Kütüphanesi’ndeki nüshası (nr. 2048) Rüşdî Râşid tarafından neşredilmiştir (Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi: l’optique et la catoptrique, Leiden 1997, s. 359-419).

2. Risâle fî maṭraḥi’ş-şuʿâʾ (nşr. Yahyâ el-Hâşî, Halep 1967).

Diğer Konular. 1. Risâle fi’s-süyûf ve ecnâsihâ (nşr. Abdurrahman Zekî, Mecelletü Külliyâti’l-edeb, XIV/2 [Kahire 1979]).

2. Risâle fi’stiḥẓâri’l-ervâḥ (nşr. Yûsuf Yahyâ ve Hikmet Necîb, Bağdad 1979). İdrîs Abdülhamîd el-Kellâk ifade, üslûp ve genel muhteva açısından bu eserin Kindî’ye ait olamayacağını söylemektedir (el-Mevrid, XIII/3 [Bağdad 1405/1985], s. 225-232).

3. Risâle fi’l-esmâʾi’l-muʿammât. Muhammed Merâyatî, Yahyâ Mîr Alem ve Muhammed Hassân et-Tayyân tarafından ʿİlmü’t-taʿmiye ve istiḫrâcü’l-muʿammâ ʿinde’l-ʿArab içinde yayımlanmıştır (Dımaşk 1987, s. 213-259) (Mûsikî konusuyla ilgili eserleri için bk. MÛSİKÎ).

BİBLİYOGRAFYA

Aristoteles [Aristo], Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İstanbul 1996, s. 519 (1074 b 24).

Kindî, Resâʾil, I-II.

a.mlf., Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 1994.

a.mlf., Risâle fi’l-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân: Üzüntüden Kurtulma Yolları (nşr. ve trc. Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1998.

a.mlf., “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri” (trc. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde), İstanbul 2001, s. 37-53.

a.mlf., Risâle fi’ṣ-ṣınâʿati’l-ʿuẓmâ (nşr. Azmî Tâhâ), Kıbrıs 1987.

a.mlf., Risâle fî maṭâriḥi’ş-şuʿâʾ (nşr. M. Yahyâ el-Hâşimî), Halep 1967.

a.mlf., Risâle fî ḳalʿi’l-âs̱âr mine’s̱-s̱iyâb ve ġayrihâ (nşr. M. Îsâ Sâlihiyye, MMMA [Küveyt], XXX/1 [1986] içinde), s. 83-111.

a.mlf., es-Süyûf ve ecnâsühâ (nşr. Abdurrahman Zekî, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIV/2, Kahire 1952 içinde), s. 1-36.

a.mlf., Kitâb fî kimyâʾi’l-ʿıṭr ve’t-taṣʿîdât (nşr. Karl Garbers), Leipzig 1948.

a.mlf., Risâle fî ʿameli’s-sâʿât (nşr. Zekeriyyâ Yûsuf), Bağdad 1962.

a.mlf., ʿİlmü’t-taʿmiyye ve istiḫrâcü’l-muʿammâ ʿinde’l-ʿArab (nşr. Muhammed Merâyâtî), Dımaşk 1987, I, 213-259.

Câhiz, el-Buḫalâʾ (nşr. Ahmed el-Avâmirî Bek – Ali el-Câzim Bek), Beyrut 1403/1983, I, 6, 7, 18, 45, 46, 83, 143, 144, 145, 146, 164, 165, 171.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), III, 339-340.

Ebû Süleyman es-Sicistânî, Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme (nşr. D. M. Dunlop), Lahey 1979, s. 113-122.

İbn Cülcül, Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Fuâd Seyyid), Kahire 1955, s. 73-74.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 315-321, 375, 424.

İbn Hazm, el-Faṣl, Beyrut 1405/1985, I, 57-69.

Sâid el-Endelüsî, Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 59-61.

Beyhakī, Tetimme, s. 25-26.

Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 9-10.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 69-70, 120, 240-247.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, Beyrut 1978-79, II, 178-190.

Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥükemâʾ (nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib), Trablus 1988, s. 23, 35, 305, 306, 313, 323, 348.

İbn Nübâte el-Mısrî, Serḥu’l-ʿuyûn, Kahire 1957, s. 129-132.

İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe-i İslâmiyye Tarihi I: el-Kindî, İstanbul 1338.

a.mlf., Feylesûfü’l-ʿArab Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî (trc. Abbas el-Azzâvî), Bağdad 1382/1963.

Brockelmann, GAL, I, 230-231; Suppl., I, 372-374.

Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1363/1944, s. 18, 19, 27, 31, 38, 48-49, 117.

a.mlf., Feylesûfü’l-ʿArab ve’l-muʿallimü’s̱-s̱ânî, Kahire 1945.

a.mlf., “Ebû Yûsuf Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, I/2, Kahire 1933, s. 1-41.

T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1960, s. 73.

R. Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oxford 1962, s. 175-205.

M. Kâzım et-Tarîhî, el-Kindî feylesûfü’l-ʿArab, Bağdad 1962.

Zekeriyyâ Yûsuf, Müʾellefâtü’l-Kindî el-mûsîḳıyye, Bağdad 1962.

R. J. McCarthy, et-Teṣânîfü’l-mensûbe ilâ feylesûfi’l-ʿArab: Baḥs̱ bi-münâsebeti iḥtifâlâti Baġdâd ve el-Kindî, Bağdad 1382/1962.

M. E. Marmura – J. M. Rist, “Al-Kindi’s Discussion of Divine Existence and Oneness”, Pantifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1963, XXV, 338-354.

G. N. Atiyeh, Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, Islamabad 1967.

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, Ankara, ts., s. 46.

Sarton, Introduction, I, 559-560.

Sezgin, GAS, III, 244-247; VII, 241-261.

a.mlf., Muḥâḍarât fî târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye ve’l-İslâmiyye, Frankfurt 1404/1984, s. 103-113.

Abdurrahman Şah Velî, el-Kindî ve ârâʾühü’l-felsefiyye, İslâmâbâd 1394/1974.

A. L. Ivry, Al-Kindi’s-Metaphysics, Albany 1974.

Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Feylesûfân râʾidân el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1980, s. 13-54.

Hannâ el-Fâhûrî – Halîl el-Cer, Târîḫu’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Beyrut 1982, s. 63-89.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 219-223, 289.

a.mlf., “Âmirî, Ebü’l-Hasan”, DİA, III, 68-72.

Hüsâm Muhyiddin el-Âlûsî, Felsefetü’l-Kindî, Bağdad 1984.

Ahmed Fuâd el-Ehvânî, el-Kindî feylesûfü’l-ʿArab, Kahire 1985.

H. Daiber, “Al-Kindi in Andalus Ibn Hazmis Critique of his Metaphysics”, Actas del XII Congreso de la UEAI, Madrid 1986, s. 229-235.

Mâcid Fahrî, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 67-87.

Fâtıma İsmâil, Menhecü’l-baḥs̱ ʿinde’l-Kindî, Herndon 1418/1998.

Ömer Fârûk et-Tabbâ‘, el-Kindî feylesûfü’l-ʿArab ve’l-İslâm, Beyrut 1993.

H. Ritter, “Schriften Ja‘qūb Ibn Ishaq al-Kindi’s in Stambuler Bibliotheken”, Ar.O, IV (1932), s. 363-372.

S. M. Stern, “Notes on al-Kindi’s-Treatise on Definitions”, JRAS (1959), s. 32-43.

Reşîd Abdürrezzâk es-Sâlihî, “Ṭarîḳatü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî ʿinde’l-Kindî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, sy. 6, Bağdad 1963, s. 199-203.

D. C. Lindberg, “Al-Kindi’s Critique of Euclid’s Theory of Vision”, ISIS, LXII/214 (1971), s. 469-489.

Muhtârüddin Ahmed, “Ebû Yûsuf el-Kindî ve risâletühû fi’ş-şuʿâʿât”, Mecelletü’l-Mecmaʿi’l-ilmiyyi’l-Hindî, III/1-2, India 1978, s. 257-271.

A. C. Beitia, “Kindî’de İlimlerin Sınıflandırılması” (trc. Emrullah Yüksel), EAÜİFD, sy. 5 (1982), s. 219-243.

İlhan Kutluer, “İbn Hazm’a Nisbet Edilen er-Redd ‘ale’l-Kindî el-Feylesûf Adlı Risâlenin Tahlili”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 23-40.

a.mlf., “Belhî, Ebû Zeyd”, DİA, V, 412-414.

a.mlf., “İbnü’t-Tayyib es-Serahsî”, a.e., XXI, 230-232.

Rüşdî Râşid, “ʿİlmü’l-menâẓıri’l-hendesiyye”, Mevsûʿatü târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye, Beyrut 1997, II, 823-837.