TESELSÜL

Sözlükte “bir şeyin parçalarını zincir gibi birbirine eklemek” anlamındaki selsele kökünden türeyen teselsül “kesintiye uğramadan ardı ardına devam etmek” mânasına gelir. İslâm âlimleri, Allah’ın varlığını kanıtlamak amacıyla geliştirdikleri hudûs veya İslâm filozoflarından aldıkları imkân delilinde hâdis ve mümkin varlıkların meydana gelebilmesi için öngörülen illet-ma‘lûl silsilesinin kadîm ve vâcip bir ilk illette durmasını zorunlu görür, bundan dolayı teselsülün eleştirisine büyük önem verir. Evrenin yaratılmışlığı ve mümkin oluşundan hareket eden âlimler her hâdisin bir muhdise, her mümkinin bir sebebe dayanması, bu muhdis veya sebebin mutlak şekilde kadîm ve vâcip olması gerektiğini söylemiştir. Aksi halde aklen mümkin görülen iki varlığın birbirinin var edici illeti sayılacağını (devir) yahut sebep-sonuç zincirinin geriye doğru sonsuzca süreceği gibi yanlış düşünceleri kabul etmenin söz konusu olacağını belirtmiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 115, 120; Cüveynî, eş-Şâmil, s. 693; Nesefî, I, 92). Devir kavramıyla ilişkisi ve yakınlığı bakımından teselsüle “devr-i bâtıl” (kıyâs-ı devrî) adı verilmekle birlikte (İsmail Fenni, s. 90; Çankı, I, 351) bu iki kavram arasında önemli farklar vardır. Devirle, mümkin ve hâdis varlıkların var olmak için karşılıklı birbirine (meselâ A’nın B’ye, B’nin de A’ya) illet teşkil etmesinin kastedilmesine mukabil teselsül ile illiyet zincirini oluşturan her varlığın kendinden öncekine nisbetle ma‘lûl, sonrakine nisbetle illet konumunda bulunması anlatılmak istenir (bk. DEVİR). Teselsül düşüncesi İslâm filozofları tarafından reddedilmekle birlikte (İbn Sînâ, el-İşârât, s. 22; en-Necât, s. 235; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 89-90) felsefî görüşlerini benimsedikleri Aristo’nun etkisiyle ardarda sonsuza gidişi bazı durumlarda mümkün görmüşlerdir (İbn Rüşd, el-Keşf, s. 53-55; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 128-133). Gazzâlî bu yönden İslâm filozoflarının çelişkiye düştüğünü söyler (Tehâfütü’l-felâsife, s. 141-145).

Kelâmcılar arasında, hâdis varlıkların birbiri ardınca sebep-sonuç ilişkisi içinde vücuda gelmesiyle ortaya çıkan teselsül konusunda üç farklı yaklaşımın bulunduğu kabul edilir. İlki böyle bir oluşumun geçmişte meydana gelmediğini, gelecekte de vuku bulmayacağını ileri süren Cehm b. Safvân, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve onları izleyenlerin, ikincisi sadece mâzide gerçekleşmediğini savunan kelâmcıların çoğunluğunun, üçüncüsü her iki şıkkın da imkân dahilinde bulunduğunu öngören Selefiyye ile filozofların çoğunluğunun görüşüdür (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl, I, 320-326). Birinci yaklaşımı benimseyen kelâmcılara göre ezel yönünde sonlu olan varlığın ebed yönünde de sonlu olması gerekir. İkinci görüşü savunan kelâmcıların çoğunluğuna göre teselsülün mâzi yönünde sonsuza doğru gerçekleşmesi imkânsızdır, bu sebeple yaratmanın bir başlangıcı vardır, fakat gelecek yönünde illet ma‘lûlü sonsuza kadar var kılabilir. Nitekim cennet ve cehennem ehliyle cennet ehline verilen nimet ve cehennem ehline uygulanan azabın sonsuza kadar devamı bu şekilde açıklanır (bk. TECEDDÜD-i EMSÂL). Üçüncü görüşü kabul eden Selefiyye’ye mensup âlimlerle İslâm filozoflarına göre ezel yönünde yaratmanın başlangıcı bulunmadığı gibi ebed yönünde de yaratmanın sonu gelmez. Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’a göre âlemin ezelî olduğunu ileri süren dehrîlere verilecek en güzel cevap, sonsuz ardarda gelişin imkânsızlığını ispatlayan teselsül delilidir (el-İntiṣâr, s. 33). Necmeddin et-Tûfî imkân ve hudûs delillerini mezceden bir yöntemle, ayrıca âyetlere dayanarak Allah’ın varlığına ilişkin kanıtları zikrettikten sonra hastalıkların sirayetine dair bir hadiste (Müslim, “Selâm”, 33) devir ve teselsülü mantıken iptal eden esasların bulunduğunu söyler (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, I, 247). İsbât-ı vâcib konusunda devir ve teselsülün yanlışlığını ortaya koymanın önemine işaret eden Devvânî konuya dair risâlesinde Allah’ın varlığını ispat amacıyla imkân delilinden hareketle biri doğrudan doğruya devir ve teselsülün iptalini, diğeri önce vâcibi ispat edip sonra devir ve teselsülün butlânını ortaya koyan iki farklı yöntem izlemiştir (Risâletü is̱bâti’l-vâcib, s. 75-114). Cisimlerin sonlu olduğunu ve sebep-sonuç zincirinin bir noktada durması gerektiğini aklî delillerle izah ederek âlemin hudûsünü ispatlamaya çalışan Şehristânî (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 13-33) ise teselsülün reddine dair çabaları ilk dönem Yunan filozoflarına kadar götürür (el-Milel, II, 149-151, 179).

Teselsüle Allah’ın kıdem sıfatını kanıtlamak amacıyla da değinen kelâmcılara göre teselsül zinciri kadîm bir yaratıcıda sona erdirilmediği takdirde nesne ve olayların sonsuzluğuna hükmedilmesi gibi mantıkî bir yanılgıdan kurtulmak mümkün değildir (Cüveynî, el-İrşâd, s. 22; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 35). Kelâm âlimleri teselsül düşüncesinin yanlış olduğunu burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı arşî diye anılan delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Bunların içinde en çok başvurulan burhân-ı tatbîk şöyle ifade edilir: İlletler zincirinde bize yönelik en son ma‘lûlden başlamak üzere geriye doğru sonsuzca devam eden bir illet-ma‘lûl silsilesinin bulunduğunu var sayalım. Bu silsilenin başladığı noktadan meselâ bir sayı önce ikinci bir sonsuz silsile düşünelim. İki silsileyi bize doğru olan başlangıç noktalarından çakıştırdığımızda (tatbik) birinci silsilenin birinci halkası ikinci silsilenin birinci halkasıyla, ikinci halka ikincisiyle, üçüncü halka da üçüncüsüyle karşı karşıya gelecek ve sıralama böylece devam edip gidecektir. Bize doğru olan başlangıç noktasına nisbetle aralarında bir sayı fark bulunan bu iki illet-ma‘lûl zinciri arasında ya tam bir uygunluk bulunacak, yani zincirlerden birinin her halkasının karşısına diğerinin bir halkası karşılık gelecektir -ki bu, külün cüze eşit olmasını gerektireceğinden muhaldir- veya eksik olan silsile sona erecektir, o zaman da diğer silsile bir kademe fazla gelecektir. Bu durumda sonlu olan kemiyetten belirli bir miktarda fazla olan kemiyet sonlu olacağından mantıken diğer silsile de sonlu olacaktır. Bu ise sebep-sonuç zincirinin sonsuz olmaktan çıkması anlamına gelir (Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 14, 24; Râzî, I, 602).

Aynı düşünce çerçevesinde takrir edilen burhân-ı tezâyüfe göre illetler zincirinin sonsuza kadar sürüp gittiğini var saydığımızda ma‘lûl sayısı illet sayısına nisbetle bir fazla olacak ve bu durumda illet-ma‘lûl dengesi bozulacaktır. Çünkü zincirin her halkası kendinden öncekine nisbetle ma‘lûl, sonrakine nisbetle illettir. Halbuki bize doğru olan son ma‘lûl aynı zamanda illet olmayıp sadece ma‘lûldür, dolayısıyla fazladır. Nihayetsiz olduğu düşünülen varlıklarda fazlalık ve eksikliğin bulunması ise muhaldir (Şerḥu’l-Mevâḳıf, IV, 176-177). Burhân-ı arşîye göre sonsuz kabul edilen silsilenin bize yönelik başlangıcından geriye doğru herhangi bir illete kadar uzanan “bir kısmı”nı ele aldığımızda belirli sayıda olan ma‘lûl ile illet arasındaki kısım da belirli ve sınırlı sayıda olacağından silsilenin diğer kısmı sonlu olacaktır. Çünkü sınırlı bir kemiyetten belli bir kemiyetle daha az veya daha çok olan kemiyet de sınırlı olur (Adudüddin el-Îcî, I, 457-458). Teselsülü iptal etmek amacıyla burhân-ı müsâmete, burhân-ı süllemî, burhân-ı müvâzât ve burhân-ı tehallus diye anılan başka deliller de kullanılmıştır (İzmirli, II, 21). Teftâzânî bu delillerin sayısını yediye kadar çıkarır ve hepsinin farazî istidlâllerden ibaret olduğunu belirtir (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 114-131; Topaloğlu – Çelebi, s. 49). Teselsül fikrinin iptaline ilişkin delillerin hepsi mevcut varlıklardan yola çıkılarak inşa edilmiş ve iddia edilen sonsuzluğun bizden başlayıp geriye doğru devam etmek suretiyle tek taraflı olması şartına bağlanmıştır. Bu düşünce Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin felsefî sisteminde mevcuttur. Söz konusu burhanlar, Kindî’nin cisimlerin bilfiil sonsuz olamayacağından hareketle âlemin hudûsünü kanıtlamak için kullandığı “tenâhî-i ecsâm” delillerine benzemektedir (Topaloğlu, s. 106).

İbn Teymiyye, kelâmcılarca kullanılan hudûs delilinin önemli bir önermesini teşkil eden “illetlerin teselsülünün imkânsızlığı” ilkesini, Allah’ın yaratmasını geriye doğru bir noktada durdurmak suretiyle sınırlandırdığı için isabetli bulmaz. Ona göre yaratmanın birbirini izleyecek şekilde devam etmesinde ve hâdislerin başlangıcının bulunmamasında ulûhiyyet açısından bir sakınca yoktur (Minhâcü’s-sünne, I, 121-122, 232, 298). Teselsülü ikiye ayırarak ele alan İbn Teymiyye’ye göre fâil-mef‘ûl, hâlik-mahlûk, hâdis-muhdis arasında söz konusu olan ve ilk türünü teşkil eden müessirlerdeki teselsülün imkânsızlığı ittifakla kabul edilmiştir. Eserlerdeki teselsülden ibaret olan ikinci tür ise kabul edilebilir. Sadece bir tür teselsülün mevcut bulunduğunu zannedenlerin yanılgıya düştüğünü söyleyen İbn Teymiyye bu yaklaşımıyla hem kelâmcıların hem filozofların görüşlerine muhalefet etmiştir. Ona göre, Allah’ın varlığının ve kıdem sıfatının ispat edilmesinde eserlerdeki teselsülün cevazını ve Allah’ın sonsuza kadar hâdis illetlerle yaratması ilkesini esas almak, bu mukaddimelerden yola çıkarak âlemin ve feleklerin hudûsünün mümkün olduğu sonucuna varmak daha doğrudur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl, bk. bibl.).

Teselsülün geçersizliğini kanıtlamaya son dönem kelâmcıları da önem vermiştir. İsbât-ı vâcib delilleri konusunda kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs ve imkân delillerinin takririnde iki yöntem bulunduğunu söyleyen Abdüllatif Harpûtî bunlardan birinin devir ve teselsülün geçersizliğine dayandığını, fakat aynı alanda devir ve teselsülün geçersizliğine dayanmayan ikinci yöntemin daha makbul sayıldığını söyler (Tenḳīḥu’l-kelâm, s. 155-156). Şemseddin Günaltay, isbât-ı vâcib delillerinden olan “hareket”e karşı öne sürülen en önemli itirazın teselsül olduğunu belirtir. Ona göre hareketlerde teselsülün imkânsızlığı ispat edilmedikçe bu delil geçerlilik kazanamaz. Bunun imkânsızlığını göstermek için son asır filozofları çok uğraşmış, bir fiilin sonsuza kadar süremeyeceği düşüncesinden yola çıkarak hareketlerin teselsülünün muhal sayıldığını ispat eden bir yöntem geliştirmiştir (Felsefe-i Ûlâ, s. 104). İsmail Hakkı İzmirli, hâdis veya mümkin olduğuna hükmedilen varlıkların şu anda bulunabilmesi için teselsülün bir noktada kadîm ve vâcip olan bir illette kesilmesinin zorunluluğunu, aksi takdirde hâdis veya mümkinlerin varlık alanına gelmesinin imkânsızlığını belirtir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 19). Günümüz din felsefesinde evrenin sonluluğunu kanıtlamak için öne sürülen bazı delillerle teselsülün geçersizliğini kanıtlamak için kelâmcılarca geliştirilen düşünceler arasında dikkat çekici benzerlikler vardır (Craig – Smith, s. 141-160). Teselsülün eleştirisine dair kaleme alınan risâlelerden bazıları şunlardır: Halîmî b. Muhammed eş-Şirvânî, Kasîde-i devir ve teselsül (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5301), Gelenbevî, Risâle fî ibṭâli’t-teselsül (İÜ Ktp., AY, nr. 3930); İsmail Hakkı İzmirli, Risâletü’t-teselsül (Süleymaniye Ktp., İzmirli, nr. 3741).

BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “Teselsül” md.; a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/1907, IV, 160-178; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 428-432; Kāmus Tercümesi, III, 1369; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 33-34; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 115, 120; İbn Sînâ, el-İşârât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), III, 21-22; a.mlf., en-Necât (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1405/1985, s. 235; Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 22; a.mlf., eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr v.dğr.), İskenderiye 1969, s. 693; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 35; a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 141-145; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 92; Şehristânî, el-Milel (Vekîl), II, 149-151, 179-192; a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 13-33, 35, 78; İbn Rüşd, el-Keşf (Felsefetü İbn Rüşd içinde, nşr. Mustafa Abdülcevâd İmrân), Kahire 1388/1968, s. 53-55; a.mlf., Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1968, I, 88-90, 128-133; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 596-602; Tûfî, el-İşârâtü’l-ilâhiyye ile’l-mebâḥis̱i’l-uṣûliyye (nşr. Ebû Âsım Hasan b. Abbas b. Kutb), Kahire 1423/2002, I, 245-247; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 320-326, 365-367; II, 282-288; III, 243; a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, I, 121-122, 232, 298; Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/1998, I, 454-459; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, II, 114-131; Devvânî, Risâletü is̱bâti’l-vâcibi’l-ḳadîme (Sebʿu resâʾil içinde, nşr. Seyyid Ahmed Toyserkânî), Tahran 1423/2002, s. 67-114; Muhammed Hâşim, Zübde-i Akāid-i İslâmiyye, İstanbul 1319, s. 36-49; Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 155-158; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 19-21; M. Şemseddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1341, s. 104; İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 90; a.mlf., Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, İstanbul 1928, s. 9; Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lûgatı, İstanbul 1954, I, 350-351; Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı: İsbat-ı Vâcip, Ankara 1970, s. 103-107; a.mlf. – İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010, s. 49; W. L. Craig – Q. Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Oxford 1995, s. 141-160.